WHĐ (05.02.2024)Tác phẩm “Tình yêu phàm nhân trong kế hoạch thần
linh” là một Thần học về Thân xác của Thánh Giáo hoàng Gioan-Phaolô II. Ngài đã
nói “con người trở thành ‘hình ảnh và họa ảnh’ của Thiên Chúa không chỉ bởi
nhân tính của mình nhưng còn nhờ sự hiệp thông các ngôi vị giữa người nam và
người nữ ngay từ thuở ban đầu”. Một tiếp cận mới thuyết phục về vấn đề tính dục
con người và đạo đức tính dục. Có người đã nói đức Gioan-Phaolô II là nhà cách
mạng tính dục lảm đảo lại cuộc “cách mạng tình dục” thế kỉ vừa qua, đổi hướng
qui nó về Nguồn và Cùng đích thật của nó.

Xin được gửi đến quý độc giả bản dịch Việt ngữ của Đức Giám mục Louis
Nguyễn Anh Tuấn về tác phẩm này.

* * *

GIOAN PHAOLÔ
II

THẦN HỌC VỀ
THÂN XÁC

TÌNH YÊU PHÀM
NHÂN TRONG KẾ HOẠCH THẦN LINH

Sự cứu chuộc thân xác và tính bí tích của hôn nhân
trong các huấn giáo ngày thứ Tư (1979-1984)

PHẦN HAI:

CON TIM ĐƯỢC CỨU RỖI
(Giáo lí về Bài Giảng Trên Núi)

Chuyển
ngữ: Giám mục Louis Nguyễn Anh Tuấn






Mục lục


TOC o "1-3" h z u XXIV. ĐỨC KITÔ GỌI MỜI «TRÁI TIM» CON NGƯỜI PAGEREF _Toc158018507 h 1
08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003100350038003000310038003500300037000000


XXV. NỘI DUNG ĐẠO ĐỨC HỌC VÀ NHÂN HỌC CỦA GIỚI RĂN «CHỚ NGOẠI TÌNH». PAGEREF _Toc158018508 h 5
08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003100350038003000310038003500300038000000


XXVI. DỤC VỌNG LÀ HẬU QUẢ CỦA GIAO ƯỚC VỚI THIÊN CHÚA BỊ ĐỔ VỠ.. PAGEREF _Toc158018509 h 8
08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003100350038003000310038003500300039000000


XXVII. Ý NGHĨA CỦA SỰ TRẦN TRUỒNG NGUYÊN THỦY THAY ĐỔI HOÀN TOÀN.. PAGEREF _Toc158018510 h 11
08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003100350038003000310038003500310030000000


XXVIII. THÂN XÁC KHÔNG CHỊU PHỤC TÙNG TINH THẦN ĐE DỌA SỰ THỐNG NHẤT
CỦA CON NGƯỜI – NHÂN VỊ
PAGEREF _Toc158018511 h 15
08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003100350038003000310038003500310031000000


XXIX. Ý NGHĨA CỦA SỰ XẤU HỔ NGUYÊN THỦY TRONG TƯƠNG QUAN LIÊN VỊ NAM
– NỮ
.. PAGEREF _Toc158018512 h 19
08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003100350038003000310038003500310032000000


XXX. SỰ THỐNG TRỊ THA NHÂN TRONG MỐI TƯƠNG QUAN LIÊN VỊ PAGEREF _Toc158018513 h 21
08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003100350038003000310038003500310033000000


XXXI. DỤC VỌNG VỚI BA MẶT CỦA NÓ ĐÃ GIỚI HẠN Ý NGHĨA HỢP HÔN CỦA THÂN
XÁC
.. PAGEREF _Toc158018514 h 24
08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003100350038003000310038003500310034000000


XXXII. DỤC VỌNG XÁC THỊT LÀM BIẾN DẠNG MỐI QUAN HỆ GIỮA NGƯỜI NAM VÀ
NGƯỜI NỮ
.. PAGEREF _Toc158018515 h 28
08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003100350038003000310038003500310035000000


XXXIII. HIỆP THÔNG GIỮA CÁC NGÔI VỊ TRONG Ý MUỐN TRAO HIẾN CHO NHAU.. PAGEREF _Toc158018516 h 30
08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003100350038003000310038003500310036000000


XXXIV. DIỄN TỪ TRÊN NÚI CHO NHỮNG NGƯỜI THỜI ĐẠI CHÚNG TA.. PAGEREF _Toc158018517 h 33
08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003100350038003000310038003500310037000000


XXXV. NỘI DUNG CỦA GIỚI RĂN «CHỚ NGOẠI TÌNH». PAGEREF _Toc158018518 h 36
08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003100350038003000310038003500310038000000


XXXVI. NGOẠI TÌNH THEO NGHĨA CỦA LỀ LUẬT VÀ TRONG NGÔN NGỮ CỦA CÁC
TIÊN TRI
PAGEREF _Toc158018519 h 39
08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003100350038003000310038003500310039000000


XXXVII. NGOẠI TÌNH THEO NGHĨA CỦA ĐỨC KITÔ: DẤU CHỈ BỊ BÓP MÉO GIAO ƯỚC
CÁ VỊ BỊ ĐỔ VỠ
.. PAGEREF _Toc158018520 h 42
08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003100350038003000310038003500320030000000


XXXVIII. Ý NGHĨA CỦA TỘI NGOẠI TÌNH DỊCH CHUYỂN TỪ THÂN XÁC VÀO TÂM HỒN.. PAGEREF _Toc158018521 h 46
08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003100350038003000310038003500320031000000


XXXIX. DỤC VỌNG TÁCH RỜI KHỎI Ý NGHĨA HỢP HÔN CỦA THÂN XÁC.. PAGEREF _Toc158018522 h 49
08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003100350038003000310038003500320032000000


XL. THÈM MUỐN LÀ SỰ THU HẸP HỮU Ý VIỄN CẢNH CỦA TRÍ TUỆ VÀ TÂM HỒN.. PAGEREF _Toc158018523 h 52
08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003100350038003000310038003500320033000000


XLI. DỤC VỌNG ĐẨY NGƯỜI NAM VÀ NGƯỜI NỮ XA RỜI VIỄN CẢNH CỦA NHÂN VỊ
VÀ «HIỆP THÔNG»
. PAGEREF _Toc158018524 h 55
08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003100350038003000310038003500320034000000


XLII. XÂY DỰNG Ý NGHĨA ĐẠO ĐỨC MỚI NHỜ KHÁM PHÁ LẠI CÁC GIÁ TRỊ PAGEREF _Toc158018525 h 58
08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003100350038003000310038003500320035000000


XLIII. CHÚ GIẢI KHÁI NIỆM DỤC VỌNG VỀ TÂM LÍ HỌC VÀ THẦN HỌC.. PAGEREF _Toc158018526 h 62
08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003100350038003000310038003500320036000000


XLIV. CÁC GIÁ TRỊ TIN MỪNG VÀ CÁC BỔN PHẬN CỦA TÂM HỒN CON NGƯỜI PAGEREF _Toc158018527 h 65
08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003100350038003000310038003500320037000000


XLV. GIÁ TRỊ CỦA THÂN XÁC THỰC HIỆN THEO Ý ĐỊNH CỦA TẠO HÓA.. PAGEREF _Toc158018528 h 69
08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003100350038003000310038003500320038000000


XLVI. SỨC MẠNH NGUYÊN THỦY CỦA TẠO DỰNG PHẢI TRỞ THÀNH SỨC MẠNH CỨU
CHUỘC CHO CON NGƯỜI
PAGEREF _Toc158018529 h 72
08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003100350038003000310038003500320039000000


XLVII. GẶP GỠ GIỮA «ÁI TÌNH» VÀ «ĐẠO ĐỨC» SINH HOA KẾT QUẢ TRONG TÂM
HỒN CON NGƯỜI
PAGEREF _Toc158018530 h 76
08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003100350038003000310038003500330030000000


XLVIII. SỰ BỘT PHÁT THẬT SỰ CÓ TÍNH NHÂN VĂN KHI ĐÓ LÀ HOA QUẢ CHÍN
MUỒI CỦA TÂM HỒN
.. PAGEREF _Toc158018531 h 80
08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003100350038003000310038003500330031000000


XLIX. ĐỨC KITÔ MỜI GỌI TA TÌM GẶP LẠI NHỮNG SỨC MẠNH SINH ĐỘNG CỦA
CON NGƯỜI MỚI
PAGEREF _Toc158018532 h 82
08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003100350038003000310038003500330032000000


L. TRUYỀN THỐNG CỰU ƯỚC VÀ Ý NGHĨA MỚI CỦA «SỰ TRONG SẠCH». PAGEREF _Toc158018533 h 86
08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003100350038003000310038003500330033000000


LI. LỐI SỐNG THEO TÍNH XÁC THỊT VÀ SỰ CÔNG CHÍNH HÓA TRONG ĐỨC KITÔ.. PAGEREF _Toc158018534 h 90
08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003100350038003000310038003500330034000000


LII. ĐỐI NGHỊCH GIỮA XÁC THỊT VÀ THẦN KHÍ VÀ SỰ «CÔNG CHÍNH HÓA»
TRONG ĐỨC TIN
.. PAGEREF _Toc158018535 h 95
08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003100350038003000310038003500330035000000


LIII. ĐỜI SỐNG THEO THẦN KHÍ ĐƯỢC XÂY DỰNG TRONG SỰ TỰ DO ĐÍCH THẬT. PAGEREF _Toc158018536 h 98
08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003100350038003000310038003500330036000000


LIV. SỰ THÁNH THIỆN VÀ KÍNH TRỌNG THÂN XÁC TRONG ĐẠO LÍ CỦA THÁNH
PHAOLÔ
.. PAGEREF _Toc158018537 h 101
08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003100350038003000310038003500330037000000


LV. DIỆN MẠO CỦA THÂN XÁC THEO THÁNH PHAOLÔ VÀ ĐẠO LÍ VỀ SỰ THANH SẠCH.. PAGEREF _Toc158018538 h 104
08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003100350038003000310038003500330038000000


LVI. NHÂN ĐỨC THANH SẠCH THỂ HIỆN ĐỜI SỐNG THEO THẦN KHÍ PAGEREF _Toc158018539 h 107
08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003100350038003000310038003500330039000000


LVII. ĐẠO LÍ CỦA THÁNH PHAOLÔ VỀ SỰ THANH SẠCH NHƯ LÀ «ĐỜI SỐNG THEO
THẦN KHÍ»
. PAGEREF _Toc158018540 h 111
08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003100350038003000310038003500340030000000


LVIII. HOẠT ĐỘNG TÍCH CỰC CỦA MỘT TÂM HỒN THANH KHIẾT. PAGEREF _Toc158018541 h 114
08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003100350038003000310038003500340031000000


LIX. GIÁO DỤC THÂN XÁC, TRẬT TỰ LUÂN LÍ, BIỂU LỘ TÌNH CẢM.. PAGEREF _Toc158018542 h 118
08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003100350038003000310038003500340032000000


LX. THÂN XÁC CON NGƯỜI «ĐỀ TÀI» CỦA CÁC CÔNG TRÌNH NGHỆ THUẬT. PAGEREF _Toc158018543 h 122
08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003100350038003000310038003500340033000000


LXI. CÔNG TRÌNH NGHỆ THUẬT PHẢI LUÔN TUÂN THỦ QUI LUẬT CỦA SỰ TRAO HIẾN
VÀ TRAO HIẾN HỖ TƯƠNG
.. PAGEREF _Toc158018544 h 124
08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003100350038003000310038003500340034000000


LXII. NHỮNG GIỚI HẠN VỀ ĐẠO ĐỨC TRONG CÁC CÔNG TRÌNH NGHỆ THUẬT VÀ
TRONG SẢN XUẤT CÁC PHƯƠNG TIỆN TRUYỀN THÔNG NGHE – NHÌN
.. PAGEREF _Toc158018545 h 127
08D0C9EA79F9BACE118C8200AA004BA90B02000000080000000E0000005F0054006F0063003100350038003000310038003500340035000000


LXIII. TRÁCH NHIỆM ĐẠO ĐỨC CỦA CÁC NGHỆ SĨ TRONG HOẠT ĐỘNG NGHỆ THUẬT
LIÊN HỆ TỚI CHỦ ĐỀ THÂN XÁC CON NGƯỜI



XXIV. ĐỨC
KITÔ GỌI MỜI «TRÁI TIM» CON NGƯỜI

(Ngày 16 tháng
4 năm 1980)

1. Như chủ đề của những suy tư sắp tới – trong khuôn khổ của những buổi
Tiếp kiến ngày thứ Tư – tôi muốn triển khai lời khẳng định sau đây của Đức
Kitô, lấy từ bài Diễn từ trên núi: «Anh em đã nghe Luật dạy rằng: Chớ ngoại
tình. Còn Thầy, Thầy bảo cho anh em biết: ai nhìn người phụ nữ mà thèm muốn,
thì
trong lòng đã ngoại tình với người
ấy rồi».
[1] Đoạn văn này xem ra có một ý
nghĩa chủ chốt đối với thần học về thân xác, giống như đoạn văn ở đó Đức Kitô nại
đến «thuở ban đầu» được sử dụng như nền tảng cho những bài phân tích trước đây.
Chúng ta đã nhận thấy
văn mạch của câu
nói, hay đúng hơn, của từ ngữ mà Đức Kitô đã dùng
thật rộng lớn. Đó không
chỉ là văn mạch trực tiếp trong diễn tiến của cuộc đối chất với những người
Pharisêu, nhưng còn là văn mạch rộng lớn hơn nhiều, mà chúng ta không thể tiến
sâu vào ý nghĩa của nó mà không vượt lên tận những chương đầu của sách Sáng thế
(chưa kể những tham chiếu các sách Cựu ước khác). Những phân tích trước đây đã
chứng tỏ tham chiếu của Đức Kitô về «thuở ban đầu» có một nội dung rất rộng.

Lời phát biểu mà giờ đây chúng ta nói đến, đoạn Mt 5,27-28, chắc chắn sẽ dẫn đưa chúng ta không chỉ đến bối cảnh trực
tiếp của lời nói ấy, nhưng còn dẫn đến bối cảnh rộng lớn hơn nhờ đó ý nghĩa chủ
chốt của thần học về thân xác sẽ được tỏ lộ ra dần dần cho chúng ta. Phát biểu
này là một trong những đoạn của Bài Giảng Trên Núi, trong đó Đức Giêsu Kitô
nhìn lại cách hiểu và thực hành luật luân lí
của Giao ước cũ một cách rất căn bản.
Diễn từ ấy nói đến những giới răn sau
đây của Thập Giới, theo thứ tự: giới răn thứ năm «chớ giết người»
[2]; giới răn thứ sáu «chớ ngoại
tình»
[3] (thật ý nghĩa ở cuối đoạn
này câu hỏi về «chứng thư li dị» lại xuất hiện,
[4]
một điều đã từng được đề cập đến ở chương trước); và giới răn thứ tám, theo bản
văn sách
Xuất hành:[5] «Chớ bội thề, nhưng hãy trọn
lời thề với Đức Chúa».
[6]

Trước hết, những lời đi trước các đoạn văn ấy và những lời sau đó của
Bài Giảng Trên Núi rất có ý nghĩa. Những lời mà Chúa Giêsu tuyên bố: «Anh em đừng
tưởng Thầy đến để bãi bỏ Luật Môsê hoặc lời các Tiên tri. Thầy đến không phải để
bãi bỏ, nhưng là để kiện toàn».
[7] Trong những câu tiếp theo,
Chúa Giêsu giải thích ý nghĩa của sự đối nghịch này và sự cần thiết phải «kiện
toàn» Lề Luật nhằm để thực hiện Nước Thiên Chúa: «Ai… tuân hành và dạy người
ta tuân giữ (các giới răn ấy), thì sẽ được gọi là lớn trong Nước Trời».
[8] «Nước Trời» có nghĩa là Nước
Thiên Chúa trong chiều kích cánh chung.
Kiện
toàn Lề Luật là điều kiện
căn bản cho Nước Trời đến trong thời gian cuộc sống
con người. Tuy nhiên, vấn đề là làm sao sự kiện toàn ấy phải hoàn toàn tương ứng
với ý nghĩa của Lề Luật, của Thập Giới, với từng giới răn. Chỉ sự kiện toàn đó
mới
xây dựng sự công chính mà Thiên Chúa
– Nhà Lập Pháp muốn
. Đức Kitô – vị Tôn Sư đã cảnh báo đừng giải thích toàn
thể Lề Luật và từng điều răn trong đó theo lối người đời mà thiếu xây dựng sự
công chính Nhà Lập Luật là Thiên Chúa muốn: «Nếu anh em không ăn ở công chính
hơn các kinh sư và người Pharisêu, thì sẽ chẳng được vào Nước Trời».
[9]

2. Lời tuyên bố của Đức Kitô trong Mt
5,27-28 xuất hiện trong bối cảnh đó. Chúng tôi có ý lấy đoạn văn này như cơ sở
để phân tích, xem xét nó cùng với lời tuyên bố kia ở trong
Mt 19,3-9,[10] như chìa khóa mở vào thần học
về thân xác. Cũng như lời kia, lời tuyên bố này có tính chất pháp lí ràng buộc
minh nhiên. Lời ấy xác nhận nguyên tắc luân lí cho con người hàm ẩn trong giới
răn «chớ ngoại tình» và, đồng thời xác định một nội hàm thích hợp và đầy đủ của
nguyên tắc này, nghĩa là cách thức hiểu nền tảng và điều kiện để «kiện toàn» giới
răn ấy sao cho phù hợp. Điều đó phải được xét chính trong ánh sáng của Lời Chúa
đoạn
Mt 5,17-20, đoạn chúng ta vừa
lưu ý tới trên đây. Một đàng, vấn đề ở đây là
gắn bó với ý nghĩa mà Thiên Chúa Nhà Lập Luật đã đặt vào trong giới răn
«chớ ngoại tình»
, và đàng khác, là kiện toàn «sự công chính» phía con người.
Sự công chính này phải «dồi dào» trong chính con người, nghĩa là phải đạt đến mức
viên mãn đặc biệt nơi con người. Đó là hai mặt của sự «kiện toàn» theo nghĩa
Tin mừng.

3. Như thế chúng ta đang ở ngay giữa trung tâm của ethos, nghĩa là cái có thể được định nghĩa như là hình thái bên
trong, gần như là linh hồn của luân lí con người. Các nhà tư tưởng cận đại
[11] thấy trong Bài Giảng Trên
Núi một bước ngoặt lớn trong lãnh vực
ethos.[12] Một nền luân lí sống động,
theo nghĩa hiện sinh, không chỉ được xây dựng bởi những luật lệ mang hình thức
của những giới răn, những giới luật và lệnh cấm, như trường hợp của «chớ ngoại
tình». Nền luân lí trong đó chính ý nghĩa của việc làm người được thể hiện, đồng
thời là việc kiện toàn Lề Luật, nhờ có chủ thể sống dồi dào sự công chính. Nền
luân lí ấy được thiết lập bởi nội tâm hóa các giá trị, từ đó mà xuất hiện những
nghĩa vụ như biểu lộ của lương tâm, như sự đáp trả của cái «tôi» nhân vị của
mình. Đồng thời nền Đạo đức (
ethos)
khiến ta bước sâu vào
chính lề luật và đi
sâu vào trong con người chủ thể luân lí
. Để đạt đến mức đó, chỉ dừng lại ở
«bề mặt» của những hành vi nhân văn thôi không đủ, nhưng còn cần phải đi sâu
vào bên trong
[13].

4. Ngoài giới răn «chớ ngoại tình», Thập Giới còn có «ngươi không được
ham muốn vợ của… người ta».
[14] Trong bài Giảng Trên Núi, một
cách nào đó Đức Kitô đã nối kết những giới răn đó với nhau: «Ai nhìn người phụ
nữ mà thèm muốn, thì trong lòng đã phạm tội ngoại tình rồi». Tuy nhiên, vấn đề
không nằm ở chỗ phân biệt phạm vi của hai giới răn đó trong Thập Giới, cho bằng
là làm nổi bật chiều kích của hành vi nội tâm, điều mà những lời «chớ ngoại
tình» muốn nói tới. Hành vi nội tâm ấy có biểu lộ hữu hình bên ngoài nơi «hành
động của thân xác», hành động nghịch với luật hôn nhân nhất phu nhất phụ mà người
đàn ông và người đàn bà vi phạm. Các sách Cựu ước đưa ra những trường hợp cụ thể
để giải quyết (giải nố) có mục tiêu để khảo sát cái gì làm nên «hành động của
thân xác» này, theo những tiêu chuẩn bên ngoài. Chúng đồng thời vừa có ý đấu
tranh chống lại tội ngoại tình, lại vừa mở ngỏ cho nó nhiều «kẽ hở» về mặt pháp
lí.
[15] Theo đó, trên cơ sở của nhiều
sự thỏa hiệp vì “lòng dạ chai đá”,
[16]
ý nghĩa của giới răn như Đấng Lập Pháp muốn đã phải chịu nhiều sự bóp méo. Người
ta chỉ lo giữ luật theo công thức mà sự công chính bên trong tâm hồn thì không
dồi dào.
Đức Kitô dời trọng tâm của vấn đề
sang chiều kích khác
, Người nói: «Ai nhìn người phụ nữ mà thèm muốn, thì
trong lòng đã phạm tội ngoại tình với người ấy rồi». (Theo những bản dịch cổ,
thì: «người ấy đã làm cho nàng thành một kẻ ngoại tình trong lòng mình rồi»,
công thức này xem ra chính xác hơn).
[17]

Như thế đó, Đức Kitô gọi mời đến con người bên trong của ta. Người làm
thế rất nhiều lần trong nhiều hoàn cảnh khác nhau. Trong trường hợp này, điều
đó xem ra khá rõ và thuyết phục, không chỉ liên quan đến sự cấu thành nên
nền đạo đức (ethos) tin mừng, mà còn
liên hệ cách nhìn về con người. Bởi thế, không chỉ vì lí do đạo đức học, nhưng
còn vì lí do nhân học mà chúng ta nên dừng lại ở bản văn
Mt 5,27-28 này để khảo sát sâu hơn, bản văn chứa những lời lẽ của Đức
Kitô trong Bài Giảng Trên Núi.

XXV. NỘI
DUNG ĐẠO ĐỨC HỌC VÀ NHÂN HỌC CỦA GIỚI RĂN «CHỚ NGOẠI TÌNH»

1. Chúng ta hãy nhớ lại những lời Chúa nói trong Bài Giảng Trên Núi được
nhắc tới trong phần 2 này của suy tư các ngày thứ Tư: «Anh em đã nghe Luật dạy
rằng: Chớ ngoại tình. Còn Thầy, Thầy bảo cho anh em biết: ai nhìn người phụ nữ
mà thèm muốn, thì trong lòng đã ngoại tình với người ấy rồi».
[18]

Con người mà Chúa Giêsu nhắc tới ở đây đúng là con người «lịch sử», kẻ mà chúng ta đã lùng dấu vết đến tận «thuở
ban đầu» và thời «tiền lịch sử thần học» trong chuỗi những phân tích trước đây.
Cách trực tiếp, đó chính là kẻ đã nghe tận tai diễn từ về Bài Giảng Trên Núi.
Nhưng cùng với người ấy, còn có những con người khác, mỗi người được đặt trước
thời điểm lịch sử ấy, hoặc trong không gian mênh mông của quá khứ, hoặc trong
khoảng không cũng rất mênh mông của tương lai. Đứng trước Bài Giảng Trên Núi,
hiện tại, thời cận đại này của chúng ta, cũng thuộc về «tương lai» ấy. Con người
đó, theo nghĩa nào đó, là «mỗi» người, «mỗi» chúng ta. Cả con người của quá khứ,
cả con người của tương lai cũng đều có thể là kẻ nhận biết lệnh truyền tích cực
«chớ ngoại tình» như «đã có ở trong Lề Luật».
[19]
Nhưng người đó cũng có thể là kẻ mang lệnh truyền ấy chỉ «được ghi khắc trong
lòng»
[20] theo Thư gửi tín hữu Rôma.
Dưới ánh sáng của những suy tư tư trước đây, chính con người
là kẻ từ «thuở ban đầu» của mình đã có được
một cảm thức chính xác về ý nghĩa của thân xác
, cả trước khi bước qua «ngưỡng
cửa» của những kinh nghiệm lịch sử của mình, trong chính mầu nhiệm tạo dựng, vì
con người xuất phát từ đó như «là nam và là nữ».
[21]
Đó là con người lịch sử, là kẻ ngay từ «thuở ban đầu» của những biến cố lịch sử
trần thế của mình đã nhận thấy mình «ở trong» nhận thức về thiện ác rồi, đã bẻ
gãy Giao ước với Đấng Tạo Hóa của mình rồi. Đó là người đàn ông, kẻ «đã biết
(người phụ nữ) vợ mình» và đã «biết» nàng nhiều lần. Nàng «đã mang thai và sinh
con»
[22] phù hợp với kế hoạch của Đấng
Tạo Hóa, một kế hoạch lên đến tận tình trạng vô tội nguyên thủy.
[23]

2. Trong Diễn từ trên núi, đặc biệt với những lời của Mt 5,27-28 Đức Kitô nói với chính người ấy.
Người nói với một con người thuộc một thời gian lịch sử nhất định, nhưng đồng
thời cũng nói với mọi người thuộc cùng lịch sử loài người. Như ta đã nhận xét,
Người nói với con người «bên trong» chúng ta. Những lời của Đức Kitô có một
nội dung nhân học rõ ràng. Chúng liên hệ
tới những ý nghĩa thường tồn, nhờ đó mà ta có một nhân học «thích đáng». Do nội
dung đạo đức học, những lời này đồng thời tạo nên một nhân học như thế, và đòi
hỏi con người phải bước vào trong hình ảnh viên mãn của mình
[24]. Người đàn ông, vốn luôn là
«xác thịt» và là đàn ông, vẫn luôn tương giao với phụ nữ qua thân xác và giới
tính của mình. (Điều này thật ra cũng ám chỉ câu nói «Chớ ngoại tình»). Nhờ những
lời này của Đức Kitô soi dẫn, con người ấy phải khám phá lại chính mình trong nội
tâm, trong «lòng» («trái tim») mình.
[25]

 «Tâm hồn» hay «lòng» người là một
chiều kích của nhân tính, liên hệ trực tiếp với ý thức về ý nghĩa của thân xác
con người, và trật tự của ý thức này. Vấn đề nói ở đây là cả ý nghĩa (mà ta gọi
là) «hôn phối», như đã được phân tích trước đây, lẫn ý nghĩa (được gọi là)
«sinh sản». Và nói đến trật tự nào đây?

3. Phần khảo sát này chúng ta phải trả lời cho câu hỏi đó. Câu trả lời
phải làm sao không chỉ nêu lên những lí lẽ đạo đức học, mà cả lí lẽ nhân học.
Thật vậy, những lí do đạo đức học và nhân học vẫn luôn có liên hệ với nhau. Giờ
đây, trước hết ta cần xác định ý nghĩa của đoạn văn
Mt 5,27-28, ý nghĩa của những diễn ngữ được sử dụng trong đó cũng
như mối quan hệ giữa chúng với nhau. Sự ngoại tình mà giới răn này trực tiếp
nói tới, làm đổ vỡ sự hợp nhất vợ chồng, vốn là sự kết hợp đặc biệt thân mật đến
mức thành «một xương một thịt»
[26] chỉ giữa những người nam và
người nữ là vợ chồng của nhau. Người đàn ông phạm tội ngoại tình khi kết hợp
như thế với một người đàn bà không phải là vợ mình. Người phụ nữ phạm tội ngoại
tình khi kết hợp như thế với một người đàn ông không phải là chồng mình. Từ đó
ta cần suy ra rằng «ngoại tình trong lòng» khi người đàn ông «nhìn một người phụ
nữ mà thèm muốn» là một hành vi nội tâm xác định rõ. Đó là một sự thèm muốn mà
người đàn ông (như trường hợp ở đây) hướng trực tiếp tới một người phụ nữ không
phải là vợ mình, nhằm như thể giao hợp với người ấy, nghĩa là muốn «cả hai nên
một xương một thịt». Sự
thèm muốn đó,
như một hành vi nội tâm,
được bộc lộ qua
giác quan của con mắt
nghĩa là bằng cái nhìn, như trường hợp Đavít và Betsabê của Kinh thánh.[27] Mối liên hệ giữa sự thèm muốn
và cái nhìn của con mắt đã được lưu ý trong lời của Đức Kitô.

4. Những lời của Đức Kitô không nói rõ người phụ nữ – đối tượng của sự
thèm muốn kia – là vợ của người khác hay chỉ đơn giản không là vợ của người đàn
ông đã nhìn nàng với cái nhìn thèm khát đó. Người phụ nữ đó có thể là vợ của
người khác, nhưng cũng có thể là người độc thân không bị ràng buộc hôn nhân.
Đúng hơn, ta cần trực giác điều đó, đặc biệt dựa trên cơ sở câu nói đã xác định
minh nhiên điều mà con người đã phạm «trong lòng» bởi cái nhìn đó, là tội ngoại
tình. Nhưng một cái nhìn như thế hướng đến chính người vợ mình thì không phải
là sự ngoại tình «trong lòng». Đó chính là vì hành vi nội tâm ấy đã hướng đến một
đối tượng là người phụ nữ là vợ của mình, cái nhìn như thế hướng đến người vợ
thì không thể gọi là ngoại tình. Nếu hành vi giao hợp vợ chồng (bởi đó «hai người
kết hợp nên một xác thân») như là một
hành
vi ngoại tại là hợp pháp
, thì tương tự hành
vi nội tâm
kia, cũng trong tương quan ấy giữa người đàn ông với người phụ nữ
là vợ mình, cũng hợp đạo đức.

5. Tuy nhiên, sự thèm muốn ấy, điều mà câu nói «ai nhìn người phụ nữ mà
thèm muốn» muốn diễn tả,
có chiều kích
Kinh thánh và thần học
mà ở đây chúng ta không thể không làm sáng tỏ. Cho dẫu
chiều kích đó không được bộc lộ trực tiếp trong câu nói cụ thể độc đáo của
Mt 5,27-28, nhưng nó bén rễ sâu xa trong
bối cảnh chung liên hệ đến mạc khải thân xác. Chúng ta phải trở về bối cảnh này
để tiếng Đức Kitô mời gọi «con tim», con người nội tâm, được vang lên trong
toàn thể sự thật của nó. Lời tuyên bố này trong Diễn từ trên núi
[28] về căn bản có một đặc tính
ngụ ý. Việc Đức Kitô nói trực tiếp về người đàn ông, kẻ «nhìn một người phụ nữ
mà thèm muốn», không có nghĩa là những lời ấy về mặt đạo đức không ám chỉ tới cả
phía phụ nữ. Đức Kitô diễn tả như thế để minh họa bằng một ví dụ cụ thể phải hiểu
làm sao «việc kiện toàn Lề Luật» theo nghĩa Thiên Chúa-Nhà Lập Luật muốn nói,
hơn nữa, phải hiểu thế nào về «đức công chính dồi dào» nơi người thực hành giới
răn thứ sáu của Thập Giới. Nói như thế, Đức Kitô muốn chúng ta không chỉ dừng lại
ở trong ví dụ ấy, nhưng còn phải đào sâu ý nghĩa đạo đức học và nhân học đầy đủ
của lời tuyên bố. Lời tuyên bố ấy có đặc tính ngụ ý có nghĩa là dõi theo dấu vết
của nó chúng ta có thể đạt tới sự thật tổng quát về con người «lịch sử», vốn là
sự thật cũng có giá trị cho cả thần học về thân xác. Những bài sau chúng ta sẽ
hướng tới việc tìm hiểu sát hơn sự thật này.

XXVI. DỤC
VỌNG LÀ HẬU QUẢ CỦA GIAO ƯỚC VỚI THIÊN CHÚA BỊ ĐỔ VỠ

(Ngày 30 tháng
4 năm 1980)

1. Trong bài suy tư cuối cùng chúng ta đã nói rằng trong Diễn từ trên
núi Đức Kitô nói cách trực tiếp đến «dục vọng» nổi dậy tức thì trong lòng con
người. Nhưng, một cách gián tiếp Người cũng hướng chúng ta đến chỗ hiểu sự thật
về con người, một sự thật quan trọng chung cho mọi người.

Những lời của Đức Kitô trong Mt
5,27-28 nói đến một sự thật có tầm quan trọng phổ quát của con người «lịch sử».
Sự thật ấy dường như được diễn tả ra qua giáo lí Kinh thánh về ba thứ dục vọng
[hay về dục vọng với ba mặt của nó]. Ở đây chúng tôi muốn tham chiếu tới câu
Kinh thánh Thư thứ nhất của thánh Gioan cô đọng: «Mọi sự trong thế gian: như dục
vọng của tính xác thịt, dục vọng của đôi mắt và thói kiêu hãnh về của cải, tất
cả những cái đó không phát xuất từ Chúa Cha, nhưng phát xuất từ thế gian. Mà thế
gian đang qua đi, cùng với dục vọng của nó. Nhưng ai thi hành thánh ý của Thiên
Chúa thì tồn tại mãi mãi».
[29] Dĩ nhiên, để hiểu những lời
này cần phải hết sức chú ý đến ngữ cảnh từ đó xuất hiện những lời này, tức là
ngữ cảnh toàn thể «thần học Gioan», vốn đã được viết ra rất nhiều.
[30] Tuy nhiên, những lời lẽ này
cũng đồng thời được đưa vào trong bối cảnh của toàn thể Kinh thánh: những lời
thuộc về toàn bộ chân lí mạc khải về con người, và rất quan trọng đối với thần
học thân xác. Những lời này không giải thích chính dục vọng trong ba hình thái
của nó, bởi lẽ chúng có vẻ như cho rằng «dục vọng của tính xác thịt, dục vọng của
đôi mắt và thói kiêu hãnh về của cải» là ý niệm cách nào đó đã rõ ràng và được
mọi người biết đến. Nhưng cho biết nguồn gốc của dục vọng ba mặt này đến từ
đâu, chúng không đến từ «Chúa Cha» nhưng từ «thế gian».

2. Dục vọng của tính xác thịt và cùng với nó, là dục vọng của con mắt và
thói kiêu hãnh vì của cải, là «ở trong thế gian» và đồng thời «đến từ thế
gian», chúng không là kết quả của mầu nhiệm tạo dựng, nhưng là hoa trái của cây
biết thiện biết ác
[31] trong tâm hồn con người.
Cái tạo ra dục vọng với ba mặt của nó không phải là «thế gian» mà Thiên Chúa đã
tạo dựng nên cho con người, thế gian ấy căn bản là tốt đẹp như ta đọc thấy nhiều
lần trong
St 1: «Thiên Chúa thấy thế
là tốt đẹp… là rất tốt đẹp». Nhưng dục vọng ba mặt ấy là hệ quả của Giao ước
thứ nhất với Đấng Tạo Hóa, Thiên Chúa-Elôhim, Thiên Chúa-Yavê, bị đổ vỡ. Giao ước
này đã bị gãy vỡ trong tâm hồn con người. Ở đây cần phân tích kĩ lưỡng những biến
cố mô tả trong đoạn
St 3,1-6. Tuy
nhiên, chúng ta chỉ nói đến mầu nhiệm tội lỗi một cách chung, nói đến những khởi
đầu của lịch sử con người. «Thế giới» của Sáng thế đã trở thành «thế gian»
trong ngôn ngữ của Gioan,
[32] là nơi và là nguồn cội của
dục vọng, chỉ vì đó là do tội lỗi, là hậu quả của sự gãy vỡ Giao ước với Thiên
Chúa ở trong tâm hồn con người, ở nơi sâu thẳm nhất của con người.

Như vậy, câu nói dục vọng «không phát xuất từ Chúa Cha nhưng phát xuất từ
thế gian» xem ra một lần nữa hướng ta đến «thuở ban đầu» của Kinh thánh. Việc
sinh ra dục vọng với ba mặt của nó mà Gioan trình bày, lần đầu tiên và căn bản
được trở nên sáng tỏ nơi thuở ban đầu này, nó cho một lời giải thích cốt yếu đối
với thần học thân xác. Để hiểu sự thật quan trọng phổ quát ấy về con người «lịch
sử» ẩn chứa trong những lời của Đức Kitô trong Diễn từ trên núi,
[33] chúng ta phải trở lại một lần nữa sách Sáng thế, dừng lại
một lần nữa ở «ngưỡng cửa»
của mạc khải con người «lịch sử». Điều đó lại
càng cần thiết hơn nữa, vì ngưỡng cửa của lịch sử cứu độ cũng tự cho thấy là
ngưỡng cửa của kinh nghiệm nhân văn đích thực, như chúng ta sẽ thấy trong những
phân tích sau đây. Những ý nghĩa nền tảng rút ra từ những phân tích trước đây lại
sẽ sống động trở lại, như những yếu tố cốt yếu của khoa nhân học thích đáng và
là tầng sâu của thần học thân xác.

3. Người ta lại thắc mắc liệu có được phép thông chuyển nội dung tiêu biểu
của «thần học Gioan», chứa đựng trong toàn bộ Thư thứ nhất
[34]
vào trong phạm vi của Diễn từ trên núi theo thánh Matthêu, và nói chính xác
hơn, vào trong phạm vi của lời Đức Kitô khẳng định ở đoạn
Mt 5,27-28 («Anh em đã nghe Luật dạy rằng: Chớ ngoại tình. Còn Thầy,
Thầy bảo cho anh em biết: ai nhìn người phụ nữ mà thèm muốn, thì trong lòng đã
ngoại tình với người ấy rồi») hay không? Chúng ta sẽ còn quay lại vấn đề này
nhiều lần nữa. Tuy nhiên, ngay bây giờ chúng đề cập đến bối cảnh Kinh thánh
chung, đến toàn thể sự thật về con người được mạc khải và biểu lộ ra trong đó.
Chính nhân danh sự thật này, chúng ta cố tìm hiểu thật thấu đáo con người mà Đức
Kitô nói tới trong bản văn
Mt 5,27-28
(tức là con người «nhìn» người phụ nữ mà «thèm muốn người ấy»). Cái nhìn ấy,
xét cho cùng, không phải được giải thích bằng sự kiện rằng người đàn ông ấy quả
đúng là một «con người của dục vọng», theo nghĩa của Thư thứ nhất thánh Gioan
sao? Cả người đàn ông nhìn với cặp mắt dục vọng và người phụ nữ đối tượng của
cái nhìn ấy đều
ở trong phạm vi của dục vọng,
là điều vốn «không phát xuất từ Chúa Cha nhưng từ thế gian». Bởi thế, ta cần phải
hiểu cái dục vọng ấy là gì hay đúng hơn «con người của dục vọng» mà Kinh thánh
nói tới kia là ai. Điều ấy cần để khám phá chiều sâu những lời của Đức Kitô
theo
Mt 5,27-28, và để giải thích ý
nghĩa việc tham chiếu đến «tâm hồn» con người của những lời ấy, vốn rất quan trọng
đối với thần học thân xác.

4. Chúng ta hãy quay lại bản văn Yahvit lần nữa. Đó là bản văn trong đó
cũng con người (nam và nữ) xuất hiện ban đầu như là một người trong trắng
nguyên thủy trước lúc phạm tội nguyên tổ. Rồi con người ấy xuất hiện như kẻ đã
đánh mất sự trong trắng ấy, bởi đã bẻ gãy Giao ước nguyên thủy với Đấng Tạo Hóa
của mình. Chúng tôi ở đây không có ý định phân tích đầy đủ về sự cám dỗ và tội
lỗi, theo cùng bản văn
St 3,1-5, đạo
lí của Hội Thánh có liên quan và thần học. Chỉ cần nêu lên nhận xét này, đó là,
cũng bản văn Kinh thánh này
dường như muốn
nhấn mạnh tới cách đặc biệt yếu tố chủ chốt, đó là trong tâm hồn con người đã
có sự nghi ngờ về Ân huệ của Thiên Chúa.
Con người kẻ hái trái «cây biết
thiện biết ác» cũng đồng thời làm một chọn lựa căn bản. Anh thực hiện chọn lựa ấy
đi ngược lại với ý muốn của Đấng Tạo Hóa, Thiên Chúa-Yavê, chấp nhận cái lí do
do Tên Cám Dỗ gợi ý cho anh: «Chẳng chết chóc gì đâu! Nhưng Thiên Chúa biết
ngày nào ông bà ăn trái cây đó, mắt ông bà sẽ mở ra, và ông bà sẽ nên như Thiên
Chúa biết điều thiện điều ác»; theo các bản dịch cổ, thì: «ông bà sẽ nên như những
vị thần biết điều thiện điều ác».
[35] Hiển nhiên hàm ẩn trong lí
luận này là một hoài nghi về Ân huệ và Tình yêu Thiên Chúa, vốn là nguồn gốc từ
đó mà có sáng tạo như một ơn ban. Về con người, con người đón nhận «thế giới»
như một quà tặng và đồng thời là «hình ảnh của Thiên Chúa», nghĩa là chính nhân
tính với toàn thể sự thật về giới tính nam-nữ của nó. Chỉ cần đọc thật kĩ lưỡng
toàn bản văn
St 3,1-5 để khám phá
trong đó mầu nhiệm con người quay lưng lại với Chúa Cha (dù ta không thấy tên gọi
này gán cho Thiên Chúa trong trình thuật). Nghi ngờ ở trong lòng ý nghĩa sâu xa
nhất của ơn ban, tức là tình yêu là lí do đặc biệt của công trình tạo thành và
Giao ước nguyên thủy,
[36] con người quay lưng lại với
Thiên Chúa-Tình Yêu, với «Chúa Cha». Theo nghĩa nào đó con người đã loại bỏ
Thiên Chúa ra ngoài con tim của mình. Đồng thời, như thế con người cũng để lòng
mình xa cách và gần như cắt đứt với mọi sự «xuất phát từ Chúa Cha». Thế là nơi
con người chỉ còn những sự «thuộc về thế gian».

5. «Bấy giờ mắt hai người mở ra, và họ thấy mình trần truồng: họ mới kết
lá vả làm khố che thân».
[37] Đây là câu đầu tiên của
trình thuật Yahvit đề cập tới «hoàn cảnh» của con người sau khi phạm tội và cho
thấy tình trạng mới của bản tính con người.

lẽ câu này cũng muốn nói thời điểm «dục vọng» bắt đầu trong tâm hồn con người
chăng?
Để trả lời thật sâu xa cho câu hỏi ấy, chúng ta không thể dừng lại ở
câu thứ nhất này, nhưng cần phải đọc lại toàn bộ bản văn. Thế nhưng, ở đây đáng
để ta nhắc lại những gì đã nói trong những phân tích trước đây về đề tài xấu hổ
như một kinh nghiệm «của giới hạn».
[38]
Sách Sáng thế nói tới kinh nghiệm này để chứng minh cái «biên giới» hiện hữu giữa
tình trạng trong trắng nguyên thủy (x. nhất là
St 2,25, chúng ta đã quan tâm đến rất nhiều trong những phân tích
trước đây) và tình trạng con người đã phạm tội cũng vào «thuở ban đầu». Đang
khi
St 2,25 nhấn mạnh «họ trần truồng…
mà không thấy xấu hổ», thì
St 3,6 lại
nói minh nhiên sự xấu hổ phát sinh liên hệ đến tội lỗi. Sự xấu hổ ấy gần như là
nguồn đệ nhất từ đó con người (cả nam và nữ) bộc lộ ra những gì «không phát xuất
từ Chúa Cha, nhưng từ thế gian».

XXVII. Ý
NGHĨA CỦA SỰ TRẦN TRUỒNG NGUYÊN THỦY THAY ĐỔI HOÀN TOÀN

(Ngày 14 tháng
5 năm 1980)

1. Chúng ta đã nói về sự xấu hổ xuất hiện trong tâm hồn của con người đầu
tiên, nam cũng như nữ, cùng với tội lỗi. Câu đầu tiên của trình thuật Kinh
thánh về vấn đề này nói thế này: «Bấy giờ mắt hai người mở ra, và họ thấy mình
trần truồng: họ mới kết lá vả làm khố che thân».
[39]
Đoạn văn này nói về sự xấu hổ mà người đàn ông và người đàn bà cảm thấy trước mặt
nhau, là dấu hiệu của sự sa ngã (
status
naturae lapsae
)[40]. Đoạn văn ấy cần phải được
xét trong văn mạch của nó. Sự xấu hổ khi ấy chạm tới mức độ sâu xa nhất và như
lật đổ nền tảng hiện hữu của con người. «Nghe thấy tiếng Đức Chúa là Thiên Chúa
đi dạo trong vườn lúc gió thổi trong ngày, con người và vợ mình trốn vào giữa
cây cối trong vườn, để khỏi giáp mặt Thiên Chúa».
[41]
Việc họ tất yếu phải lẩn trốn cho thấy rằng
trong
nơi sâu thẳm của nỗi xấu hổ mà họ cảm thấy trước mặt nhau
, như hậu quả tức
thì của cây biết lành và biết dữ,
một cảm
giác sợ hãi trước mặt Thiên Chúa xuất hiện ngày càng rõ, một nỗi sợ hãi trước
đây họ chưa từng biết đến.
«Đức Chúa là Thiên Chúa gọi con người và hỏi:
“Ngươi ở đâu?” Con người thưa: “Con nghe thấy tiếng Ngài trong vườn, con sợ hãi
vì con trần truồng, nên con lẩn trốn”».
[42]
Một nỗi sợ hãi nào đó luôn có mặt trong yếu tính của sự xấu hổ. Tuy nhiên, sự xấu
hổ nguyên thủy biểu lộ cách đặc biệt đặc trưng của nó: «Tôi sợ hãi, vì tôi trần
truồng». Chúng ta nhận thấy rằng có một cái gì đó còn sâu xa hơn chính nỗi xấu
hổ trên xác thân, gắn liền với ý thức về sự trần truồng vừa xuất hiện của mình.
Con người cố che đậy cái nguồn gốc thật sự của nỗi sợ hãi của mình bằng sự xấu
hổ bởi sự trần truồng của mình. Như thế họ biểu lộ cái hiệu quả để tránh né
không gọi đích danh cái nguyên nhân của nó
[43].
Và bấy giờ Đức Chúa là Thiên Chúa nói thẳng ra điều ấy: «Ai đã cho ngươi biết
là ngươi trần truồng? Có phải ngươi đã ăn trái cây mà Ta đã cấm ngươi ăn
không?».
[44]

2. Cuộc đối thoại ấy là quá rõ ràng, toàn bộ trình thuật ấy là rất chính
xác. Nó hiển lộ bộ mặt cảm xúc của con người khi sống các biến cố, cũng đồng thời
cho thấy chiều sâu của chúng. Trong mọi sự ấy, sự «trần truồng» không chỉ có
nghĩa đen, không chỉ ám chỉ đến phần thể lí, nó không phải là nguồn gốc của một
sự xấu hổ chỉ liên hệ đến thân xác.Thật ra, bởi «trần truồng» con người hiển hiện
mình là kẻ không dự phần vào Ân huệ, mình quay lưng lại với Tình yêu là nguồn mạch
của ân huệ nguyên thủy, nguồn mạch của thiện hảo viên mãn định ban cho các thụ
tạo. Con người ấy, theo cách nói của giáo huấn thần học của Hội Thánh,
[45] bị tước mất những ơn siêu
nhiên lẫn ơn ngoại nhiên
[46], là những ơn thuộc thành phần
«gia sản» được ban tặng trước khi phạm tội. Hơn nữa, nó còn phải chịu một mất
mát nào đó nơi chính bản tính mình, nơi nhân tính trong tình trạng viên mãn
nguyên thủy của «hình ảnh của Thiên Chúa». Ba loại dục vọng không phù hợp với sự
viên mãn của hình ảnh ấy, nhưng rất tương ứng với những mất mát, những khiếm
khuyết, những giới hạn xuất hiện cùng với tội lỗi. Dục vọng được hiểu như là một
khiếm khuyết vốn có nguồn gốc ở nơi sâu thẳm nguyên thủy của tinh thần con người.
Nếu chúng ta muốn nghiên cứu hiện tượng này ở nguồn cội của nó, nghĩa là ở ngưỡng
cửa của kinh nghiệm của con người lịch sử, chúng ta phải xét tới mọi lời Đức
Chúa là Thiên Chúa nói với người đàn bà
[47]
và với người đàn ông.
[48] Hơn nữa, chúng ta cũng phải
khảo sát tình trạng ý thức của họ. Bản văn thuộc truyền thống Yahvit có vẻ giúp
ta làm điều này dễ dàng hơn. Trước đây chúng ta đã lưu ý đến đặc tính văn
chương của bản văn liên hệ đến vấn đề này.

3. Những lời «con sợ hãi, vì con trần truồng, và con lẩn trốn» này có thể
biểu lộ một tình trạng ý thức nào? Những lời ấy tương ứng với sự thật nội tâm
nào? Chúng biểu lộ ý nghĩa nào về thân xác? Chắc hẳn tình trạng mới mẻ này khác
tình trạng nguyên thủy rất nhiều.
Những lời
St 3,10 trực tiếp xác nhận một sự thay đổi ý nghĩa hoàn toàn của sự trần truồng
nguyên thủy.
Như đã nhận xét trước đây, trong tình trạng trong trắng nguyên
thủy, trần truồng không bộc lộ một sự khiếm khuyết, nhưng diễn tả một sự chấp
nhận hoàn toàn thân xác với tất cả sự thật nhân văn và sự thật nhân vị của nó.
Thân xác diễn tả ngôi vị vốn là dấu chỉ đệ nhất của sự hiện diện của con người
trong thế giới hữu hình. Trong thế giới đó, tự ban đầu con người còn có thể tự
xác định mình, xác định mình như một cá thể – nghĩa là khẳng định mình như một
ngôi vị – nhờ thân xác của mình. Thật vậy, thân xác con người, có thể nói là,
đã được ghi dấu như một yếu tố hữu hình của siêu việt, nhờ đó, con người như một
nhân vị vượt trên thế giới hữu hình các sinh vật (
animalia). Theo nghĩa đó, thân xác con người tự ban đầu đã là một
chứng tá trung thành và khả giác (kiểm chứng được bằng giác quan) về sự «đơn độc»
nguyên thủy của con người trong thế giới. Đồng thời, thân xác, nhờ giới tính
nam và nữ của nó, cũng trở thành một yếu tố rõ ràng của sự hiến dâng cho nhau
trong sự hiệp thông ngôi vị. Như thế, thân xác con người khi được tạo dựng đã
mang trong mình một dấu chỉ chắc chắn của «hình ảnh Thiên Chúa» và đó cũng là
nguồn suối đặc biệt của hình ảnh xác thực ấy, có mặt trong toàn bộ hữu thể con
người. Đón nhận thân xác của thuở ban đầu, theo nghĩa nào đó, là nền tảng của sự
đón nhận toàn thể thế giới hữu hình
[49].
Về phần mình, thân xác vốn là một bảo đảm cho con người thống trị thế giới, mặt
đất, là thế giới phải được chinh phục bởi con người.
[50]

4. Những lời «con sợ hãi, vì con trần truồng, và con lẩn trốn»[51] chứng tỏ có một sự thay đổi
tận căn mối tương quan này. Một cách nào đó, con người đánh mất tính xác thực
nguyên thủy của «hình ảnh của Thiên Chúa», vốn được diễn tả ra nơi thân xác.
Con người cũng đánh mất cách nào đó cái ý nghĩa của quyền tham dự vào nhận thức
về thế giới, mà con người được hưởng trong mầu nhiệm tạo dựng. Quyền ấy có nền
tảng ở nơi thâm sâu của con người, nơi sự kiện con người tham dự vào cái nhìn của
Thiên Chúa về thế giới và nhân tính của mình. Cái nhìn đó đem lại sự bình an và
niềm vui sâu xa cho con người trong khi sống sự thật và giá trị của thân xác
mình trong tất cả nét đơn sơ mà Đấng Tạo Hóa thông truyền cho nó: «Thiên Chúa
thấy… rất là tốt đẹp».
[52] Những lời St 3,10: «con sợ hãi, vì con trần truồng,
và con lẩn trốn» xác nhận sự đón nhận thân xác như dấu chỉ của một nhân vị
trong thế giới hữu hình của thuở ban đầu đã vỡ tan. Đồng thời, thái độ của con
người đón nhận thế giới vật chất xem ra cũng chông chênh. Những lời của Đức
Chúa là Thiên Chúa như tiên báo sự thù địch của thế giới, sự kháng cự của thiên
nhiên đối với con người cũng của lao công của họ, tiên báo sự nhọc nhằn mà xác
thân con người rồi sẽ cảm thấy khi tiếp xúc với đất đai nó phải chinh phục: «Đất
đai bị nguyền rủa vì ngươi! Ngươi sẽ phải cực nhọc mọi ngày trong đời ngươi, mới
kiếm được miếng ăn. Đất đai sẽ trổ sinh gai góc cho ngươi, ngươi sẽ ăn cỏ ngoài
đồng. Ngươi sẽ phải đổ mồ hôi trán mới có bánh ăn, cho đến khi trở về với đất,
vì từ đất, ngươi đã được lấy ra».
[53] Nỗi nhọc nhằn ấy, cuộc đấu
tranh với đất đai ấy chấm dứt bằng cái chết: «Ngươi là bụi đất, và sẽ trở về với
bụi đất».
[54]

Trong bối cảnh đó, hay nói cho đúng trong viễn tượng đó, những lời Ađam
nói trong
St 3,10: «con sợ hãi, vì
con trần truồng, và con lẩn trốn»,
xem ra
diễn tả cái ý thức mình bị tước mất hết vũ khí,
và cảm giác bất an của cấu trúc thân xác trước những diễn biến của tự nhiên, hoạt động
với một qui luật tất định nghiêm ngặt.
Có lẽ chăng trong lời nói đau khổ đó
ẩn chứa một sự «xấu hổ chung của toàn thế vũ hoàn»
[55].
Trong đó, con người kẻ được tạo dựng «theo hình ảnh của Thiên Chúa» và được kêu
gọi chinh phục và thống trị trái đất
[56]
bộc lộ mình ra. Điều ấy xảy ra, lúc khởi đầu của những kinh nghiệm lịch sử và một
cách rõ ràng như thế, chính khi con người phải lụy phục trái đất, nhất là trong
«phần» của cấu trúc siêu việt con người, là chính thân xác.

Chúng ta phải dừng suy tư về ý nghĩa của sự xấu hổ nguyên thủy, trong
sách Sáng thế ở đây. Chúng ta sẽ trở lại chủ đề này tuần tới.

XXVIII.
THÂN XÁC KHÔNG CHỊU PHỤC TÙNG TINH THẦN ĐE DỌA SỰ THỐNG NHẤT CỦA CON NGƯỜI –
NHÂN VỊ

(Ngày 28 tháng
5 năm 1980)

1. Chúng ta vẫn đang đọc lại các chương đầu của sách Sáng thế, để tìm hiểu
làm thế nào bởi tội nguyên tổ «con người của dục vọng» lại thay thế «con người
của sự trong trắng» nguyên thủy. Những lời
St
3,10: «con sợ hãi, vì con trần truồng, và con lẩn trốn» mà chúng ta đã xét đến
hai tuần trước đây, minh chứng kinh nghiệm xấu hổ đầu tiên của con người đối với
Đấng Tạo Hóa của họ. Đó là một sự xấu hổ cũng có thể gọi là sự xấu hổ «hoàn
vũ».

Thế nhưng, sự «xấu hổ hoàn vũ» này – nếu có thể nhận ra được những nét
trong toàn thể hoàn cảnh của con người sau phạm tội – trong bản văn Kinh thánh
dẫn đến một hình thức xấu hổ khác. Đó là sự xấu hổ sinh ra chính ở nơi nhân
tính mà nguyên nhân là do tình trạng vô trật tự tự nơi thẳm sâu của nhân tính ấy.
Một nhân tính vốn làm cho con người trong mầu nhiệm tạo dựng như là «hình ảnh của
Thiên Chúa», một hình ảnh hệ tại nơi «bản ngã» – vốn là một ngôi vị – của mình
cũng như nơi tương quan liên vị nhờ sự hiệp thông các ngôi vị thuở ban đầu được
cùng dựng xây bởi người nam và người nữ.
Sự
xấu hổ ấy phát sinh từ chính nhân tính
, vừa nội tại vừa tương đối. Bởi lẽ
nó hiển lộ tự bên trong tâm hồn con người, đồng thời lại liên hệ đến «tha
nhân». Đó là sự xấu hổ của người phụ nữ «trước» người đàn ông, và cũng là sự xấu
hổ của người đàn ông «trước» người phụ nữ. Nỗi xấu hổ trước mặt nhau đó buộc
người này phải che phủ cái trần truồng của mình, giấu kín thân thể mình trước
người kia; không cho người đàn ông nhìn thấy cái bộ phận là dấu hữu hình của
phái nữ, và không cho người phụ nữ nhìn thấy cái là dấu hữu hình của phái nam.
Sau khi phạm tội nguyên thủy sự xấu hổ của cả hai người xoay chiều về hướng đó,
khi họ nhận ra mình «trần truồng» như
St
3,7 xác nhận. Bản văn Yahvit xem ra cho thấy cách minh nhiên «dục tính» của sự
xấu hổ ấy: «họ kết lá vả làm khố che thân». Tuy nhiên, chúng ta có thể tự hỏi
phải chăng khía cạnh «dục tính» chỉ có đặc tính «tương đối». Nói cách khác, phải
chăng sự xấu hổ về tính dục của mình chỉ liên hệ đến con người thuộc giới tính
kia.

2. Dưới ánh sáng của câu duy nhất có tính quyết định St 3,7, câu trả lời cho câu hỏi này xem
ra ủng hộ trước hết tính tương đối của sự xấu hổ nguyên thủy. Thế nhưng, suy tư
về toàn thể bối cảnh trực tiếp giúp ta khám phá ra cái hậu cảnh ẩn sâu hơn của
nó. Sự xấu hổ ấy hẳn là hiển lộ ra qua khía cạnh «tính dục» cũng cho thấy nỗi
khó khăn đặc biệt trong nhận thức nhân tính
cốt yếu của thân xác mình
[57]
.
Con người chưa biết đến kinh nghiệm nhọc nhằn này trong tình trạng trong trắng
nguyên thủy. Như thế, những lời: «con sợ hãi, vì con trần truồng» có thể được
hiểu như muốn nói lên rõ ràng những hậu quả, là hoa trái trong tâm hồn con người,
của cây biết thiện biết ác. Qua những lời đó, người ta thấy có một đổ vỡ căn bản
nào đó bên trong nhân vị,
sự thống nhất
nguyên thủy giữa thân xác và tinh thần con người gần như bị tan vỡ.
Lần đầu
tiên con người nhận thấy thân xác mình không còn múc lấy được sức mạnh tâm linh
vốn có thể nâng thân xác lên cấp độ hình ảnh của Thiên Chúa. Sự xấu hổ nguyên
thủy của con người mang những dấu hiệu đặc biệt của một xác thân bị hạ cấp. Ẩn
chứa trong đó một mầm mâu thuẫn sẽ bám theo con người «lịch sử» trong suốt cuộc
hành trình trần gian, như thánh Phaolô đã viết: «Theo con người nội tâm, tôi
vui thích vì luật của Thiên Chúa ; nhưng trong các chi thể của tôi, tôi lại thấy
một luật khác: luật này gây chiến với luật của lí trí».
[58]

3. Như thế, có hàm ẩn một nội dung bên trong sự xấu hổ ấy. Nó chất chứa
một kinh nghiệm đau đớn gây ra một sự bất an nơi sâu thẳm trong toàn bộ cuộc sống
nhân sinh, không chỉ vì đối diện với viễn tượng của sự chết, mà còn đối diện với
viễn tượng nhờ đó mà nhân vị có giá trị và phẩm giá theo nghĩa đạo đức. Theo
nghĩa đó, sự xấu hổ nguyên thủy của thân xác («tôi trần truồng») đã là một nỗi
sợ hãi («tôi sợ hãi»), và báo trước một nỗi lo lắng của tâm thức gắn liền với dục
vọng. Thân xác, như thế không còn phục tùng tinh thần như trong tình trạng
trong trắng nguyên thủy, trở thành một hang ổ thường xuyên phản kháng tinh thần,
và cách nào đó đe dọa sự thống nhất của con người – nhân vị, tức là sự thống nhất
của bản tính luân lí, vốn bén rễ chắc chắn trong chính cấu trúc nhân vị. Dục vọng,
và nhất là dục vọng của tính xác thịt, là một mối đe dọa đặc biệt cho cấu trúc
tự sở hữu và tự chủ, là điều mà nhờ đó nhân vị được hình thành. Và nó cũng là một
thách thức đặc thù đối với nhân vị. Dù sao đi nữa,
con người của dục vọng không làm chủ được thân xác mình theo cùng một
cách, cũng đơn sơ và «tự nhiên», như con người vốn đã làm trong tình trạng
trong trắng nguyên thủy
. Cấu trúc của sự tự chủ, vốn là điểm cốt yếu đối với
một nhân vị, bị lung lay cách nào đó tận nền tảng bên trong con người. Con người
lại đi tự đồng hóa mình với dục vọng đang khi luôn phải sẵn sàng để chiến thắng
[59].

4. Sự xấu hổ bên trong gắn liền với sự mất thăng bằng nội tâm đó. Và sự
xấu hổ ấy mang nét «tính dục» vì chính lãnh vực tính dục con người như cho thấy
rất rõ ràng sự mất thăng bằng đó, một sự thiếu thăng bằng xuất phát từ dục vọng
và nhất là từ «dục vọng của xác thịt». Từ quan điểm đó, cái xung năng đầu tiên
St 3,7 nói tới đó («họ thấy mình
trần truồng: họ mới kết lá vả làm khố che thân») rất có ý nghĩa. Như thể «con
người của dục vọng» (người đàn ông và người phụ nữ «trong hành động nhận biết
điều thiện và điều ác») cảm thấy rằng cũng bởi thân xác và giới tính ấy mình đã
không còn đứng ở trên thế giới các sinh vật («animalia») nữa. Như thể con người
ấy cảm thấy sự
toàn vẹn nhân vị của thân
xác mình bị đổ vỡ nặng nề, đặc biệt nơi những gì xác định tính dục của nó

và những gì liên hệ trực tiếp tới lời mời gọi hợp nhất (người nam và người nữ
«sẽ nên một xương một thịt»
[60]). Bởi thế, sự xấu hổ, vừa nội
tâm vừa liên hệ đến tính dục, luôn có liên quan với nhau, ít là cách gián tiếp.
Đó là sự xấu hổ về tính dục của mình «đứng trước» con người kia. Sự xấu hổ được
biểu lộ trong trình thuật
St 3 như thế
đó. Bởi thế, chúng ta chứng thực cách nào đó sự khởi sinh của dục vọng con người.
Thế nên, từ những lời của Đức Kitô nói về người (đàn ông) kẻ «nhìn một người phụ
nữ mà thèm muốn»,
[61] chúng ta đi ngược lên khởi
điểm lúc mà sự xấu hổ được lí giải bởi dục vọng, và dục vọng được giải thích bởi
sự xấu hổ, là có lí do khá rõ ràng. Như thế chúng ta hiểu rõ hơn tại sao – và
theo nghĩa nào – mà Đức Kitô nói về sự thèm muốn như một tội «ngoại tình» phạm
trong lòng, bởi nó liên hệ tới «cõi lòng» con người.

5. Con người cùng lúc có trong lòng mình sự thèm muốn và sự xấu hổ. Sự xấu
hổ nảy sinh trong lòng đã hướng con người đến chỗ con người nội tâm, tức «cõi
lòng» mở cửa cho những «sự thế gian» đến mà khép lại với những gì «đến từ Chúa
Cha». Sự xấu hổ nảy sinh trong lòng con người cùng song hành với sự phát khởi dục
vọng – một dục vọng có ba mặt theo thần học Gioan,
[62]
và nói riêng là dục vọng của xác thịt. Con người xấu hổ về xác thân mình là bởi
dục vọng. Đúng hơn, con người không xấu hổ nhiều về thân xác mình cho bằng về
chính dục vọng: xấu hổ về thân xác bởi chính dục vọng. Con người xấu hổ về thân
xác là bởi tình trạng tinh thần của mình, tình trạng mà thần học và tâm lí học
gọi cùng một tên, đó là dục vọng hay thèm muốn, dẫu với ý nghĩa không hoàn toàn
như nhau. Ý nghĩa thánh kinh và thần học của dục vọng hay thèm muốn khác với ý
nghĩa được dùng trong tâm lí học. Đối với tâm lí học, thèm muốn phát xuất từ một
nhu cầu, một thiếu thốn được coi như là giá trị cần phải được thỏa mãn. Còn dục
vọng theo Kinh thánh, như trích từ đoạn
1Ga
2,16, muốn nói đến
tình trạng tinh thần
con người đã xa rời sự đơn sơ nguyên thủy và các giá trị viên mãn
, mà con
người và thế giới này vốn có trong «tầm vóc của Thiên Chúa». Chính nét đơn sơ ấy
cũng như giá trị viên mãn của thân xác con người trong kinh nghiệm đầu tiên về
giới tính nam nữ mà
St 2,23-25 nói tới,
sau đó phải chịu một biến chuyển hoàn toàn theo «đường lối của thế gian». Thế
là, cùng với dục vọng xác thịt khai sinh ra sự xấu hổ.

6. Xấu hổ có hai ý nghĩa: nó ám chỉ sự đe dọa giá trị và đồng thời bảo vệ
giá trị đó trong nội tâm.
[63] Cõi lòng con người kể từ
khi nảy sinh trong đó dục vọng xác thịt cũng mang cả nỗi xấu hổ. Sự kiện ấy cho
thấy rằng người ta có thể và phải liên hệ tới nội tâm khi muốn bảo đảm các giá
trị ấy, những giá trị mà dục vọng đã cướp đi mất chiều kích nguyên thủy và viên
mãn của chúng. Ý thức điều ấy, ta có thể hiểu rõ hơn tại sao Đức Kitô nói tới
«tâm hồn» con người khi đề cập đến dục vọng.

XXIX. Ý
NGHĨA CỦA SỰ XẤU HỔ NGUYÊN THỦY TRONG TƯƠNG QUAN LIÊN VỊ NAM – NỮ

(Ngày 4 tháng
6 năm 1980)

1. Khi nói đến sự khai sinh của dục vọng trong con người, trên nền tảng
sách Sáng thế, chúng ta đã phân tích ý nghĩa nguyên thủy của sự xấu hổ, vốn là
điều đã xuất hiện cùng với tội đầu tiên. Phân tích sự xấu hổ, dưới ánh sáng của
trình thuật Kinh thánh, giúp ta hiểu sâu xa hơn ý nghĩa của nó đối với toàn thể
mối quan hệ liên vị nam-nữ. Chương ba của Sáng thế cho thấy rõ ràng rằng sự xấu
hổ ấy đã xuất hiện trong mối quan hệ hai chiều của người đàn ông với người phụ
nữ, và mối quan hệ ấy đã phải chịu một biến chuyển hoàn toàn bởi sự xấu hổ mà
ra. Sự xấu hổ ấy phát sinh trong lòng họ cùng với dục vọng xác thịt. Bởi thế,
phân tích sự xấu hổ nguyên thủy cũng đồng thời giúp ta khảo sát dục vọng ấy còn
có thể tương quan như thế nào với sự hiệp thông liên vị. Sự hiệp thông ấy từ
thuở ban đầu vốn đã được ban cho và trao phó như một nhiệm vụ cho người nam và
người nữ bởi họ đã được tạo dựng «theo hình ảnh của Thiên Chúa». Thế nên, bước
kế tiếp của việc nghiên cứu về dục vọng, mà từ «thuở ban đầu» nó được biểu lộ
ra qua sự xấu hổ của người đàn ông và người phụ nữ theo
St 3, là phân tích tình trạng không thỏa mãn trong sự kết hợp,
nghĩa là trong sự hiệp thông liên vị. Một sự hiệp thông vốn cũng phải được diễn
tả qua thân xác hợp với nam tính và nữ tính của con người.

2. Theo trình thuật Kinh thánh, sự xấu hổ này khiến cho người nam và người
nữ phải che phủ thân xác mình trước người kia, và nhất là phải giấu kín cái cơ
quan xác định giới tính khác nhau của họ. Sự xấu hổ này xác nhận cái khả năng tự
thông giao cho nhau thuở ban đầu (điều mà
St
2,25 nói tới) đã bị đổ vỡ. Ý nghĩa của sự trần truồng nguyên thủy thay đổi hoàn
toàn làm cho toàn thể mối tương quan liên vị nam-nữ biến đổi theo chiều hướng
tiêu cực.
Sự hiệp thông với nhau trong
chính nhân tính nhờ thân xác
và giới tính nam và nữ (hay được nói đến trong
đoạn văn trước thuộc trình thuật Yahvit)
[64]
giờ đây
bị đảo lộn. Như thể là thân
xác, với giới tính nam và nữ của nó, không còn là nền móng «đáng tin cậy» cho sự
hiệp thông liên vị nữa, như thể là chức năng nguyên thủy của nó đã trở nên
«đáng ngờ vực» trong tâm thức của người nam và người nữ. Sự đơn sơ và «tinh tuyền»
của kinh nghiệm nguyên thủy, vốn giúp con người thông giao với nhau hết sức trọn
vẹn, nay không còn nữa. Dĩ nhiên, nguyên tổ chúng ta vẫn không ngừng
thông giao với nhau qua thân xác và các
hành động, cử chỉ, biểu lộ bên ngoài của họ; thế nhưng sự hiệp thông với nhau,
trực tiếp và đơn sơ gắn với kinh nghiệm trần truồng nguyên thủy, thì không còn
nữa. Trong tâm thức của họ thình lình xuất hiện một ngưỡng điểm biên giới không
vượt qua được. Nó giới hạn lại sự «hiến thân» cho tha nhân của tình cảnh thuở
ban đầu khi con người còn tin tưởng hoàn toàn những gì làm nên căn tính riêng,
và đồng thời, cả nét khác biệt về giới tính nam và nữ của mình. Con người bỗng
nhiên cảm thấy và hiểu sự khác biệt phái tính giữa nam và nữ trở thành như là một
sự đối đầu trước mặt nhau. Điều đó được xác nhận bởi câu nói vắn gọn
St 3,7: «Họ nhận biết mình trần truồng»,
và bởi văn mạch trực tiếp của câu nói ấy. Tất cả điều này cũng là một phần của
phân tích sự xấu hổ đầu tiên. Sách Sáng thế không chỉ phác họa nguồn gốc của sự
xấu hổ ở nơi con người nói chung nhưng còn cho thấy những mức độ của nó nơi cả
người nam và người nữ.

3. Tình trạng khả năng hiệp thông
trọn vẹn với nhau bị mất đi,
bộc lộ ra nơi sự xấu hổ về tính dục, cho ta hiểu
rõ hơn giá trị thuở ban đầu của ý nghĩa kết hợp của thân xác. Thật thế, làm sao
người ta có thể hiểu khác đi sự khép kín riêng đó của mỗi người (tức là sự xấu
hổ), nếu không liên hệ đến ý nghĩa của thân xác đã có trước đó trong tình trạng
trong trắng nguyên thủy. Ý nghĩa kết hợp đó cần phải hiểu không chỉ liên hệ tới
mặt kết hợp nam nữ như vợ chồng khi họ kết hợp với nhau nên «một xương một thịt»
[65] bởi hành động phối ngẫu phu
thê; nhưng còn liên hệ đến chính sự «hiệp thông liên vị» vốn là chiều kích
riêng của cuộc sống người nam và người nữ trong mầu nhiệm tạo dựng. Thân xác với
giới tính nam hay nữ của nó vốn là «tầng nền tảng» đặc thù của sự hiệp thông
liên vị ấy. Sự xấu hổ về tính dục, mà
St
3,7 nói tới, xác nhận niềm tin tưởng thuở ban đầu vốn coi thân xác con người,
qua giới tính nam-nữ của nó, là chính «tầng nền» của sự hiệp thông liên vị, đã
bị mất đi. Thân xác ấy vốn diễn tả ngôi vị «cách đơn sơ», phục vụ cho sự thực
hiện nhân vị (và như thế nó còn phục vụ cho sự hoàn thành «hình ảnh của Thiên
Chúa» trong thế giới hữu hình). Trạng thái tâm thức này của cả hai người có những
phản hồi mạnh mẽ trong văn mạch sau đó ở
St
3 mà chúng ta sắp đề cập tới. Nếu con người sau khi phạm tội đầu tiên đã đánh mất,
có thể nói, cái cảm thức về hình ảnh Thiên Chúa nơi bản thân mình, thì điều đó
được biểu lộ ra qua sự xấu hổ của thân xác.
[66]
Sự xấu hổ xâm nhập vào trong toàn thể mối
quan hệ nam-nữ và nó biểu lộ cái ý nghĩa ban đầu của sự hợp nhất xác thân (một
thân xác vốn là «cơ sở» [tầng nền] đặc thù của sự hiệp thông liên vị) nay đã bị
mất cân bằng.
Điều đó được nhận thấy qua sự kiện diện mạo nhân vị của giới
tính trước kia vốn diễn tả minh nhiên ý nghĩa của thân xác là dành cho sự hiệp
thông ngôi vị, nay chỉ còn nhằm tìm cảm giác «dục tính» do người khác mang lại.
Và tính dục trở thành như một «trở ngại» cho mối tương quan liên vị nam nữ. Cả
hai người vừa che đậy trước mặt nhau, theo như
St 3,7, vừa biểu lộ nó gần như theo bản năng.

4. Đồng thời, đây như là sự khám phá thứ hai về giới tính mà theo trình
thuật Kinh thánh nó hoàn toàn khác với khám phá đầu tiên. Toàn thể bối cảnh của
trình thuật xác nhận rằng khám phá mới này phân biệt con người «lịch sử» đầy dục
vọng với con người trong trắng nguyên thủy. Dục vọng, nhất là dục vọng xác thịt,
có quan hệ như thế nào với sự hiệp thông ngôi vị qua thân xác, thân xác của người
nam và của người nữ (một sự hiệp thông mà Đấng Tạo Hóa «từ thuở ban đầu» đã ủy
thác cho con người) ? Đó là câu hỏi cần phải đặt ra liên hệ trực tiếp đến «thuở
ban đầu» về kinh nghiệm sự xấu hổ mà Kinh thánh nói tới. Như chúng ta đã thấy,
sự xấu hổ bộc lộ trong trình thuật
St
3 như là triệu chứng của tình trạng con người đã tự tách lìa mình khỏi tình yêu
mà nó vốn được tham dự trong mầu nhiệm tạo dựng như Gioan đã diễn tả: đó là
tình yêu «phát xuất từ Chúa Cha». «Những gì ở trong thế gian», tức
dục vọng, tự nó có một nỗi khó khăn căn bản, đó là nỗi khó khăn về sự
thống nhất
[67]
với chính thân xác mình.
Điều đó xảy ra không chỉ trong chính chủ thể của
mình, mà hơn nữa còn
liên hệ tới chủ thể
tính của tha nhân kia
. Khó khăn của người đàn bà trong tương quan với người
đàn ông, và của người đàn ông trong tương quan với người đàn bà.

5. Thế nên, người ta phải che giấu thân thể mình đứng trước «người
khác», che đi cái phần xác định mình là đàn ông/đàn bà. Sự cần thiết phải che
giấu như vậy cho thấy về căn bản con người thiếu mất sự tin cậy lẫn nhau, tự điều
đó cho thấy mối tương quan «hiệp thông» thuở ban đầu đã sụp đổ. Chính cái nhìn
về tha nhân kia, và đồng thời cái nhìn về chính mình trong hoàn cảnh mới của dục
vọng thống lĩnh, đã khơi lên cái đòi hỏi phải che thân, điều mà
St 3,7 nói tới.

Và chính ở đây dường như chúng ta khám phá lại được một ý nghĩa sâu xa
hơn của sự xấu hổ về «dục tính» và cả ý nghĩa đầy đủ của hiện tượng mà Kinh
thánh nhắc đến để làm sáng tỏ đường biên giữa con người trong trắng nguyên thủy
và con người «lịch sử» đầy dục vọng. Bản văn đầy đủ
St 3 cho ta những yếu tố để xác định chiều kích sâu xa hơn của sự xấu
hổ. Việc đó đòi phải có một bài phân tích riêng. Chúng ta sẽ làm trong suy tư lần
tới.

XXX. SỰ
THỐNG TRỊ THA NHÂN TRONG MỐI TƯƠNG QUAN LIÊN VỊ

(Ngày 18 tháng
6 năm 1980)

1. Hiện tượng xấu hổ xuất hiện nơi con người đầu tiên cùng với tội đầu
tiên (tội nguyên tổ) được mô tả trong
St
3 hết sức chính xác. Suy tư kĩ lưỡng bản văn này cho ta thấy sự xấu hổ có một
chiều kích sâu xa hơn. Sự xấu hổ đã chiếm lấy chỗ của niềm tin tưởng tuyệt đối
trong tương quan giữa người nam và người nữ vốn gắn liền với tình trạng trong
trắng nguyên thủy trước đó. Về vấn đề này ta cần
đọc lại cho đến cuối chương 3 sách Sáng thế, chứ không chỉ giới hạn
ở câu 7 cũng không dừng lại ở bản văn gồm các câu 10 và 11 nơi cho thấy bằng chứng
về kinh nghiệm xấu hổ đầu tiên. Sau câu chuyện đó, cuộc đối thoại của Đức Chúa
là Thiên Chúa với con người đàn ông và đàn bà ấy đã gián đoạn và bắt đầu một cuộc
độc thoại. Đức Chúa quay sang nói với người phụ nữ trước hết về những nỗi đau đớn
của việc sinh nở mà từ nay trở đi luôn đi theo bên nàng: «Ta sẽ làm cho ngươi
phải cực nhọc thật nhiều khi thai nghén; ngươi sẽ phải cực nhọc lúc sinh
con…».
[68]

Ngay sau đó, đặc trưng của mối tương quan từ đó về sau giữa người nam và
người nữ được diễn tả như sau: «Ngươi sẽ thèm muốn chồng ngươi, và nó sẽ thống
trị ngươi».
[69]

2. Cũng như St 2,24, những lời
này có tính chất như phác họa một viễn tượng tương lai. Lời tuyên bố sắc bén của
St 3,16 như muốn nhìn các sự kiện
trong tổng thể. Chúng đã xuất hiện cách nào đó rồi trong kinh nghiệm xấu hổ
nguyên thủy và lộ hiện sau đó trong toàn thể kinh nghiệm nội tâm của con người
«lịch sử». Qua giòng lịch sử, những lời trong
St 3,16 luôn được xác nhận trong tâm thức và tâm hồn con người. Lời
ấy từ thuở ban đầu có vẻ như muốn nói đến một sự «thua kém» nào đó của người phụ
nữ đối với nam giới. Thế nhưng không có lí do nào để hiểu đó như là một sự thua
kém hay bất bình đẳng về phương diện xã hội. Câu nói: «Ngươi sẽ thèm muốn
chồng
ngươi, và nó sẽ thống trị ngươi» cho thấy cách trực tiếp một dạng thức bất bình
đẳng khác.
Người phụ nữ sẽ cảm thấy thiếu
thốn một sự hợp nhất trọn vẹn ngay trong bối cảnh rộng lớn của sự kết hợp với
người nam,
điều vốn là lí tưởng cả hai người được mời gọi theo St 2,24.

3. Lời của Đức Chúa là Thiên Chúa: «Ngươi sẽ thèm muốn chồng ngươi, và
nó sẽ thống trị ngươi»
[70] không chỉ liên hệ đến lúc kết
hợp của người đàn ông và người đàn bà khi cả hai giao hợp nên một xương một thịt.
[71] Lời ấy còn nhằm tới bối cảnh
rộng lớn hơn của toàn thể mối quan hệ vợ chồng kết hợp cách gián tiếp. Lần đầu
tiên con người được định nghĩa ở đây như là «chồng». Trong toàn thể bối cảnh của
trình thuật Yahvit ấy những lời đó trước hết có ý nói đến một sự tan vỡ, một mất
mát căn bản: mất tính cộng đoàn hay sự hiệp thông các ngôi vị ban sơ. Sự hiệp
thông này lẽ ra phải làm cho con người nam và nữ được hạnh phúc với nhau nhờ
tìm đến một kết hợp đơn sơ và tinh tuyền trong tình người, qua sự hiến thân cho
nhau, nghĩa là qua kinh nghiệm trao hiến con người toàn thể của mình với cả hồn
và xác, với giới tính nam hay nữ của mình («thịt bởi thịt tôi»)
[72], và sau cùng nhờ sự đặt
mình dưới lời chúc lành phong nhiêu qua việc sinh con cái.

4. Bởi thế dường như trong những lời lẽ mà Đức Chúa là Thiên Chúa đã nói
với người đàn bà có
một âm vang sâu thẳm
của nỗi xấu hổ
mà cả hai người bắt đầu kinh nghiệm sau khi Giao ước với
Thiên Chúa bị đổ vỡ. Hơn nữa, ở đó có một lí do đầy đủ hơn của sự xấu hổ. Một
cách kín đáo nhưng cũng khá rõ ràng và ý nghĩa,
St 3,16 xác nhận sự kết hợp
phu thê giữa hai nhân vị nguyên thuỷ vốn là một phúc lành sẽ bị biến dạng méo
mó trong tâm hồn con người bởi dục vọng
. Những lời này nói trực tiếp với
người đàn bà, nhưng cũng còn hướng đến người đàn ông nữa, hay đúng hơn muốn nói
với cả hai người cùng một lúc.

5. Những gì đã phân tích trước đây về St 3,7 cho thấy rằng trong hoàn cảnh mới, sau khi Giao ước nguyên
thủy với Thiên Chúa bị đổ vỡ, con người nam cũng như nữ thấy mình thay vì hợp
nhất với nhau thì lại chia rẽ hay thậm chí trở thành đối thủ của nhau mà nguyên
do là bởi giới tính nam và nữ ấy của họ. Trình thuật Kinh thánh khi nhấn mạnh đến
xung năng đã thôi thúc cả hai người che giấu thân xác mình thì đồng thời cũng
mô tả tình trạng con người (trong tư thế như một người đàn ông
hay như một người đàn bà) cảm thấy trở
nên xa lạ đối với chính thân xác mình (một thân xác mà trước kia giới tính nam
nữ vốn là một yếu tố tạo nên sự thân
thiện). Người đàn ông hay người đàn bà ấy cảm thấy xa lạ với nguồn mạch tạo nên
sự hợp nhất nguyên thủy trong nhân tính («thịt bởi thịt tôi»), cảm thấy mình là
kẻ đối đầu với người kia chính trên cơ sở của thân xác khác biệt giới tính. Sự
đối đầu ấy không phá hủy hay loại bỏ sự kết hợp vợ chồng như Đấng Tạo Hóa muốn,
[73] cũng như hệ quả của việc ấy
là sinh sản; nhưng làm đổi hướng của hành động kết hợp này, nó biến con người
thành dục vọng. Đó chính là điều mà
St 3,16
nói tới.

Người đàn bà là kẻ «thèm muốn chồng (mình)». Người đàn ông đáp lại bản
năng ấy «sẽ thống trị nàng».
[74] Hẳn là họ tạo nên một đôi bạn
hôn phối như
St 2,24 nói tới, hay
đúng hơn họ cũng chính là
cộng đoàn các
ngôi vị ấy
, thế nhưng từ lúc ấy đã có cái gì khác. Họ không chỉ được mời gọi
để kết hợp và hợp nhất với nhau, nhưng còn
bị
đe dọa bởi sự kết hợp và hợp nhất đó không được thỏa mãn.
Đó là sự hợp nhất
không ngừng hấp dẫn con người nam cũng như nữ chính vì họ là những nhân vị được
tiếng gọi vĩnh cửu kêu mời vào sống «hiệp thông». Được soi sáng bởi trình thuật
Kinh thánh, người ta thấy sự xấu hổ về tính dục có một ý nghĩa sâu xa liên hệ đến
chính khát vọng thực hiện sự hiệp thông ngôi vị trong «kết hợp vợ chồng qua
thân xác»
[75] không được thỏa mãn.

6. Tất cả những điều ấy dường như xác nhận qua nhiều khía cạnh rằng ba dục
vọng mà thư
1Ga 2,16 nói đến có mặt ở
gốc rễ của sự xấu hổ của con người «lịch sử». Không chỉ có dục vọng của tính
xác thịt, mà còn có «dục vọng của con mắt và thói kiêu căng cậy mình có của».
Không phải diễn ngữ «thống trị» («nó sẽ thống trị ngươi») đọc thấy ở
St 3,16 chỉ đến hình thức sau cùng của dục
vọng này hay sao? Phải chăng sự thống trị tha nhân – người nam đối với người nữ
– đã làm biến đổi cái cốt yếu của con người là cơ cấu sự hiệp thông trong mối
tương quan liên vị? Phải chăng trong chiều kích của cơ cấu ấy con người bị biến
thành một thứ đối tượng cho dục vọng của con mắt theo nghĩa nào đó ?

Đó là những nghi vấn phát sinh từ suy tư Lời của Đức Chúa là Thiên Chúa
theo
St 3,16. Những lời ấy được loan
báo ngay ở thềm lịch sử sau khi con người phạm tội đầu tiên, cho ta thấy không
chỉ hoàn cảnh bên ngoài của con người nam cũng như nữ, mà còn giúp ta bước vào
bên trong mầu nhiệm sâu thẳm của tâm hồn con người.

XXXI. DỤC
VỌNG VỚI BA MẶT CỦA NÓ ĐÃ GIỚI HẠN Ý NGHĨA HỢP HÔN CỦA THÂN XÁC

(Ngày 25 tháng
6 năm 1980)

1. Phân tích của suy niệm lần trước qui tâm về những lời của St 3,16 mà Đức Chúa là Thiên Chúa nói với
người đàn bà sau khi phạm tội nguyên tổ: «Ngươi sẽ thèm muốn chồng ngươi, và nó
sẽ thống trị ngươi».
[76] Chúng ta cũng đã đi tới kết
luận rằng những lời ấy cũng nói khá rõ và là
một giải thích sâu sắc về sự xấu hổ nguyên thủy[77] vốn đã trở nên một
phần của người nam và người nữ cùng với dục vọng. Chúng ta
không nên chỉ tìm lời giải thích sự xấu hổ ở nơi chính thân xác, ở tính dục nhục thể của hai người khác giới
mà thôi, mà
còn cần phải lên đến tận những
biến đổi sâu xa hơn thuộc lãnh vực tinh thần.
Chính tinh thần này đặc biệt
ý thức mình không thỏa mãn về sự hợp nhất giữa người nam và người nữ. Và có thể
nói, ý thức ấy gây nên tội lụy cho thân xác, làm cho thân xác mất đi cái ý
nghĩa đơn sơ và tinh tuyền vốn gắn liền với tình trạng trong trắng nguyên thủy
của con người. Xấu hổ liên hệ với ý thức này là một kinh nghiệm thứ yếu. Nếu
như, một đàng, sự xấu hổ biểu lộ yếu tố dục vọng, thì đàng khác, đồng thời nó
cũng được tăng cường bởi hậu quả là dục vọng với ba mặt thành phần của nó. Thậm
chí người ta có thể nói rằng người nam và người nữ như muốn tiếp tục sống tình
trạng trong trắng nguyên thủy qua sự xấu hổ. Thật vậy, trong sự tiếp nối ấy họ
vẫn ý thức thân xác mang ý nghĩa hợp hôn và cố bảo vệ ý nghĩa đó không bị dục vọng
làm hư hỏng, nghĩa là họ như cố duy trì giá trị của sự hiệp thông, hay giá trị
của sự hợp nhất các ngôi vị nơi «sự kết hợp thân xác».

2. Đoạn St 2,24 một cách thận
trọng nhưng cũng rõ ràng nói đến sự «giao hợp thân xác» theo nghĩa một sự kết hợp
ngôi vị thật sự: «Người đàn ông… gắn bó với vợ mình, và cả hai thành một
xương một thịt»; và từ văn mạch ta biết được sự kết hợp đó là xuất phát từ một
chọn lựa, bởi lẽ người đàn ông «lìa bỏ» cha mẹ mà gắn bó với vợ mình. Sự kết hợp
các ngôi vị như thế hàm nghĩa các ngôi vị trở nên «một xương một thịt». Từ diễn
ngữ có «tính bí tích» này, tương ứng với sự hiệp thông ngôi vị nam và nữ trong
ơn gọi nguyên thủy hướng đến sự kết hợp vợ chồng, chúng ta có thể hiểu rõ hơn sứ
điệp chính xác của
St 3,16. Chúng ta
có thể xây dựng
và gần như là tái thiết lại
nội dung của sự mất thăng bằng
, hay đúng hơn, là sự méo mó dị dạng của mối tương quan hiệp thông liên vị nguyên thủy
(tức là điều mà diễn ngữ «bí tích»
St
2,24 muốn nói tới).

3. Do đó, khi đi sâu vào St
3,16 người ta có thể nói rằng, một mặt «thân xác», vốn được dựng nên cho sự hợp
nhất, không ngừng khơi lên khát vọng kết hợp các ngôi vị do khác biệt giới tính
nam nữ («ngươi sẽ thèm muốn chồng ngươi»), mặt khác, và đồng thời dục vọng cũng
điều hướng theo kiểu của nó những khát vọng này. Điều đó được xác nhận bởi câu
nói «nó sẽ thống trị ngươi». Dục vọng xác thịt xoay chuyển những khát vọng ấy
hướng chiều về sự thỏa mãn thân xác nhưng thường lại thiếu một sự hiệp thông
ngôi vị đích thực và đầy đủ. Theo nghĩa đó, ta cần phải lưu tâm đến những điểm
nhấn ngữ nghĩa được trải ra như thế nào trong những câu trong
St 3; thật thế, dẫu phân tán chúng cũng
cho thấy có một sự mạch lạc nội tại. Con người là kẻ xem ra cảm thấy đặc biệt xấu
hổ về chính thân xác mình: «con sợ hãi vì con trần truồng, nên con lẩn trốn»;
[78] những lời ấy nhấn mạnh đến
đặc tính siêu hình của sự xấu hổ. Đồng thời, con người cũng là kẻ đã để cho sự
xấu hổ (vốn gắn liền với dục vọng) trở thành xung năng «thống trị» người đàn bà
(«nó sẽ thống trị ngươi»). Bởi thế, kinh nghiệm về sự thống trị đó được biểu lộ
ra cách trực tiếp hơn nơi người đàn bà như là khát vọng không được thỏa mãn về
một sự kết hợp khác. Từ chỗ con người
«thống
trị»
người phụ nữ, đến chỗ hai người trở nên sống hiệp thông ngôi vị (nghĩa là tình trạng hai chủ thể nhân vị trao hiến
cho nhau trong một sự hiệp nhất tinh thần tràn đầy), còn một tình trạng khác của
tương quan giữa hai người, đó là tương quan
chiếm
hữu
: chiếm hữu tha nhân kia như một thứ đồ vật (đối tượng) của dục vọng của
mình. Nếu như xung năng ấy chiếm ngự người đàn ông, thì bản năng (thèm muốn)
nơi người đàn bà hướng đến người đàn ông, theo diễn tả của
St 3,16, cũng có thể hoặc chắc chắn sẽ có tính chất tương tự như thế.
Và đôi khi có lẽ những bản năng ấy còn đi trước sự «thèm muốn» của người đàn
ông, hoặc có khuynh hướng khơi dậy và bồi thêm xung năng nơi người đàn ông.

4. Đoạn St 3,16 xem ra cho thấy
trước hết con người như là kẻ «thèm muốn», tương tự như bản văn
Mc 5,27-28 tạo nên điểm xuất phát cho những
suy tư hiện nay của chúng ta; thế nhưng cả người đàn ông lẫn người đàn bà đều
là con người bị chế ngự bởi «dục vọng». Bởi thế, cả hai đều phải chịu gánh lấy
nỗi xấu hổ vang vọng sâu thẳm chạm tới nơi kín ẩn nhất của con người phái tính
mình dẫu với cách thức khác nhau. Những gì ta học được từ
St 3 vừa mới giúp ta phác họa ra sự lưỡng diện này, nhưng cũng đã
là những gợi ý rất có ý nghĩa. Hơn nữa, một bản văn dù cổ xưa như thế nhưng lại
nói rất thuyết phục và sâu sắc.

5. Bởi vậy, phân tích St 3
cách thích đáng người ta có thể kết luận được rằng dục vọng với ba mặt khác
nhau của nó (trong đó có dục vọng xác thịt) tự giới hạn lại ý nghĩa hợp hôn của
chính thân xác, của tình trạng trong trắng nguyên thủy mà trước đó người nam và
người nữ được dự phần vào. Khi chúng tôi nói đến ý nghĩa của thân xác, trước
tiên chúng tôi có ý nói đến cái ý thức đầy đủ về con người, nhưng cũng hàm ý chỉ
đến mọi kinh nghiệm thực của thân xác, một thân xác cụ thể của người nam và của
người nữ, và cái hướng chiều đến kinh nghiệm ấy. «Ý nghĩa» của thân xác không
chỉ là một khái niệm trừu tượng. Chúng ta đã lưu ý ý nghĩa ấy khá đầy đủ trong
những phân tích trước đây.
«Ý nghĩa của
thân xác» cũng đồng thời xác định hành vi, nghĩa là lối sống, của ta đối với
thân xác. Đó chính là thước đo mà con người nội tâm, tức là «tâm hồn»
con
người
mà Đức Kitô đã nhắc đến trong
Diễn từ trên núi, dùng để nhìn thân xác con người, với giới tính đàn ông/đàn bà
(nghĩa là liên hệ đến tính dục của thân xác ấy).

«Ý nghĩa» ấy không làm thay đổi chính thực tại – tức là sự thật của thân
xác với tính dục của nó và là sự thật thường hằng – một thực tại độc lập với
tình trạng của ý thức và kinh nghiệm của chúng ta. Ý nghĩa thuần túy khách quan
ấy của thân xác và giới tính nằm ngoài guồng máy các mối quan hệ liên vị thực tế
và cụ thể giữa người nam và người nữ, và theo một nghĩa nào đó nó có tính chất
«phi lịch sử». Thế nhưng, trong các phân tích của chúng ta ở đây phù hợp với
nguồn Kinh thánh, chúng ta luôn xét đến sử tính của con người (cho dẫu chúng ta
đã bắt đầu từ con người tiền sử thần học). Dĩ nhiên điều bận tâm của chúng ta ở
đây là
chiều kích nội tâm, vốn không
bị ràng buộc bởi các tiêu chuẩn ngoại tại của tính lịch sử nhưng có thể được
xem như là có tính «lịch sử». Thật ra, chiều kích ấy nằm ở chính nền tảng của mọi
sự kiện làm nên lịch sử của con người – dù là lịch sử của tội lỗi mà cũng là lịch
sử cứu độ – và như thế chúng tỏ lộ
chiều
sâu và chính cội rễ của sử tính của con người
[79].

6. Trong bối cảnh rộng lớn đó, nói đến dục vọng, là cái làm hạn chế, đổ
vỡ hoặc thậm chí làm méo mó ý nghĩa hợp hôn của thân xác, chúng ta nhớ lại trước
hết những phân tích trước đây liên quan đến tình trạng trong trắng nguyên thủy,
tức là cái tiền sử thần học của con người. Đồng thời, chúng ta cũng ý thức về
cái thước đo mà «tâm hồn» con người «lịch sử» dùng để nhìn thân xác con người,
với giới tính nam/nữ của nó. Thước đo này không phải chỉ là ý niệm trừu tượng,
nhưng nó xác định hành vi ứng xử của ta và quyết định chính yếu đến lối sống của
ta đối với thân xác.
[80]

Đức Kitô chắc chắn muốn nói điều đó trong bài Diễn từ trên núi. Ở đây
chúng ta cố tiếp cận những lời được nói đến trong đoạn
Matthêu 5,27-28 ở tại chính ngưỡng cửa của lịch sử thần học của con
người, đang khi chúng đã được xét đến trong bối cảnh của
St 3. Dục vọng làm hạn chế, đổ vỡ hoặc thậm chí làm méo mó ý nghĩa
hợp hôn của thân xác. Điều đó ta có thể nghiệm thấy hết sức rõ ràng (dù qua một
trình thuật Kinh thánh rất cô đọng) nơi hai ông bà nguyên tổ Ađam và Eva. Nhờ
hai ông bà chúng ta có thể tìm thấy được ý nghĩa hợp hôn của thân xác và tái
khám phá lại ý nghĩa ấy hệ tại ở điều gì đề dùng như thước đo «tâm hồn» của con
người. Nó tạo nên mô thức nguyên thủy của sự hiệp thông ngôi vị. Nếu như trong
kinh nghiệm về nhân vị của nguyên tổ (bản văn Kinh thánh đã giúp ta theo dõi)
mô thức nguyên thủy đó
phải chịu một sự mất
thăng bằng và méo mó
– như chúng ta đã cố gắng chứng minh qua sự phân tích
về nỗi xấu hổ – thì
ý nghĩa hợp hôn của
thân xác (điều vốn tạo nên thước đo của tâm hồn của cả hai người nam và nữ
trong hoàn cảnh trong trắng nguyên thủy) cũng phải chịu một biến dạng như vậy.

Nếu chúng ta xây dựng lại được cái cốt tủy của sự biến dạng méo mó ấy, thì
chúng ta sẽ có được lời giải đáp cho vấn đề, đó là: dục vọng xác thịt nghĩa là
gì và đâu là đặc tính thần học và nhân học của nó. Giải đáp thích đáng về thần
học và nhân học là quan trọng đối với những gì liên quan tới ý nghĩa những lời
mà Đức Kitô nói trong Diễn từ trên núi.
[81]
Một giải đáp như thế xem ra đã được đào xới trong bối cảnh
St 3, và trong toàn trình thuật Yahvit rồi, ở đó chúng ta được thấy
rõ ý nghĩa hợp hôn của thân xác con người.

XXXII. DỤC
VỌNG XÁC THỊT LÀM BIẾN DẠNG MỐI QUAN HỆ GIỮA NGƯỜI NAM VÀ NGƯỜI NỮ

(Ngày 23 tháng
7 năm 1980)

1. Thân xác con người với giới tính khác biệt nam-nữ, theo mầu nhiệm tạo
dựng – như chúng ta đã biết khi phân tích đoạn
St 2,23-25 – không chỉ là nguồn mạch của sự phong nhiêu, nhưng ngay
tự ban đầu đã có một đặc tính hợp hôn. Nghĩa là nó có khả năng diễn tả tình
yêu, nhờ đó con người như một nhân vị trở nên một tặng phẩm trao hiến và bởi đó
thể hiện được ý nghĩa sâu xa của hữu thể và cuộc sống mình. Với đặc tính đó,
thân xác biểu lộ tinh thần và được mời gọi trong chính mầu nhiệm tạo dựng để sống
trong tình hiệp thông các ngôi vị (vốn được tạo dựng theo) «hình ảnh của Thiên
Chúa». Tuy nhiên, dục vọng «phát xuất từ thế gian» – ở đây ta nói trực tiếp về
dục vọng của tính xác thịt – đã giới hạn và làm biến dạng cách thức hiện hữu
khách quan đó của thân xác, điều mà con người đã được dự phần vào.
«Tâm hồn» con người đã chịu trải nghiệm một
mức nào đó sự hạn chế và biến dạng này
, đặc biệt là trên phương diện những
mối tương quan nam–nữ. Chính trong kinh nghiệm «tâm hồn»
mà tương quan giữa hai giới xem ra không còn biểu lộ tinh thần hướng đến
sự hiệp thông ngôi vị nữa
, nhưng chỉ còn như là đối tượng của sự hấp dẫn
nhau, theo nghĩa như mọi sinh vật «trong thế giới» giống như con người đã nhận
sự chúc lành phong nhiêu.
[82]

2. Sự giống nhau đó (giữa con người và con vật) chắc hẳn có mặt trong
công trình tạo dựng; và điều đó cũng được xác nhận trong
St 2, đặc biệt ở câu 24. Tuy nhiên, tầng nền «tự nhiên», về phương
diện thân xác và tính dục, của sự hấp dẫn ấy vốn đã diễn tả trong mầu nhiệm tạo
dựng cách viên mãn rồi ơn gọi của người nam và người nữ hướng tới sự hiệp thông
ngôi vị. Nhưng sau khi phạm tội, trong hoàn cảnh mới mà
St 3 mô tả, sự biểu lộ ấy bị yếu đi và bị bóng tối phủ mờ. Nó như lặn
mất hút trong các mối tương quan, hoặc như bị loại ra để nó ở riêng trên một
bình diện khác. Bình diện tự nhiên của thân xác có tính dục của con người biểu
lộ ra như một sức mạnh gần như tự sinh, được ghi dấu bởi một sự «cưỡng chế» nào
đó của thân xác, nó hoạt động theo một chức năng riêng, giới hạn lại sự biểu lộ
tinh thần và kinh nghiệm trao hiến tặng phẩm ngôi vị. Những lời
St 3,16 nói với người đàn bà đầu tiên
xem ra chỉ đến điều ấy khá rõ ràng («Ngươi sẽ thèm muốn chồng ngươi, và nó sẽ
thống trị ngươi»).

3. Thân xác con người với giới tính nam-nữ gần như đã bị mất đi cái khả
năng diễn tả tình yêu đó, một tình yêu trong đó con người như một nhân vị là tặng
phẩm trao hiến, phù hợp với cấu trúc sâu xa nhất và với cứu cánh của một cuộc sống
nhân vị, như đã được nhận xét trong những phân tích trước đây. Sở dĩ ở đây
chúng ta không đưa ra một phán đoán có tính tuyệt đối và thêm vào phó từ
«gần như», đó là vì chiều kích trao hiến
nghĩa là khả năng diễn tả tình yêu
thương, bằng tình yêu thương ấy con người, nhờ giới tính nam hay nữ của mình,
trở nên tặng phẩm trao hiến cho người khác –
trong mức độ nào đó không ngừng
thấm nhập và tạo nên tình yêu, một tình yêu còn ẩn khuất đâu đó trong tâm hồn
con người. Ý nghĩa hợp hôn của thân xác không hoàn toàn trở nên xa lạ với tâm hồn
con người:
nó không hoàn toàn bị bóp nghẹt
bởi dục vọng, nhưng chỉ thường xuyên bị đe dọa thôi.
«Tâm hồn» trở thành
nơi con người tự đấu tranh giữa tình yêu và dục vọng. Tâm hồn mà càng để cho dục
vọng thống trị thì nó càng ít kinh nghiệm được ý nghĩa hợp hôn của thân xác,
càng ít nhạy cảm với sự trao hiến nhân vị vốn diễn tả chính ý nghĩa ấy trong
quan hệ nam-nữ. Sự «thèm muốn» mà Đức Kitô nói tới trong
Mt 5,27-28 hẳn là xuất hiện trong tâm hồn con người dưới nhiều hình
thức khác nhau: nó không luôn rõ ràng và minh nhiên, đôi khi ẩn kín, và tự cho
mình là một thứ «tình yêu» nhưng lại làm cho khuôn mặt đích thực của tình yêu
không lên tiếng được và làm vẩn đục đi sự tươi sáng của tặng vật trao hiến
trong quan hệ liên vị. Phải chăng có lẽ điều đó có nghĩa là ta phải ngờ vực tâm
hồn con người? Không phải đâu! điều đó chỉ muốn nói chúng ta cần phải kiểm soát
tâm hồn, biết tự chủ.

4. Hình ảnh của dục vọng xác thịt nổi lên từ phân tích ở đây liên kết
cách rõ ràng với hình ảnh của nhân vị, điều mà chúng ta đã nối kết trong những
suy tư trước đây về chủ đề ý nghĩa hợp hôn của thân xác. Thật vậy, con người
xét như là một nhân vị là «thọ tạo duy nhất ở trần gian mà Thiên Chúa đã dựng
nên vì chính họ» và đồng thời, là kẻ chỉ có thể «tìm lại được chính mình trọn vẹn
nhờ thành tâm tự hiến».
[83] Dục vọng nói chung – và dục
vọng của xác thịt nói riêng – tấn công thẳng vào cái «thành tâm tự hiến» này:
có thể nói, nó tước đi cái phẩm giá của tặng
phẩm trao hiến, vốn được biểu lộ nhờ thân xác của người đàn ông và người đàn
bà,
và theo một nghĩa nào đó, nó cướp mất của con người tính ngôi vị biến con người thành một đồ vật, đối tượng
thỏa mãn «cho người khác».
Con người thay vì «cùng với người khác» – như là
chủ thể của sự kết hợp, đúng hơn là chủ thể của sự kết hợp mầu nhiệm của thân
xác – thì lại trở thành đối tượng cho con người sử dụng: đàn bà trở thành như một
thứ đồ vật cho đàn ông, và ngược lại đàn ông trở thành như đồ vật cho đàn bà.
Những lời của
St 3,16 – và cả trước
đó của
St 3,7 – xác nhận điều đó,
hoàn toàn rõ ràng trái ngược với
St
2,23-25.

5. Chiều kích trao hiến cho nhau giữa người nam và người nữ bị gãy vỡ, dục
vọng còn gieo hoang mang nghi ngờ: có thực sự mỗi con người được Đấng Tạo Hóa dựng
nên «vì chính họ» không? Chủ thể tính của ngôi vị, theo nghĩa nào đó, nhường bước
cho khách thể tính của thân xác. Bởi thân xác mà con người trở thành đồ vật đối
với con người – người nữ trở thành như thế đối với người nam và ngược lại. Dục
vọng khiến cho các quan hệ giữa người nam và người nữ vốn có tính nhân vị trở
thành chỉ còn là quan hệ hạn hẹp xác thịt và tình dục, họ gần như không còn khả
năng đón nhận tặng phẩm là chính con người của nhau. Quan hệ nam-nữ không còn
được sống theo chiều kích viên mãn của nhân vị xét như là chủ thể, không còn diễn
tả sự hiệp thông, nhưng thường chỉ còn lụy dục tình.

6. Dục vọng làm mất đi tự do nội tâm của sự trao hiến. Ý nghĩa hợp hôn của
thân xác con người liên kết chặt chẽ với chính sự tự do này. Con người có thể
trở thành tặng phẩm trao hiến – hay nói chính xác hơn, người nam và người nữ có
thể sống mối quan hệ trao hiến cho nhau – nếu mỗi người biết làm chủ chính
mình.
Dục vọng biểu lộ ra như là một
sức «
cưỡng chế thân xác “đặc biệt”»,
nó bó hẹp và siết chặt sự tự chủ nội tâm lại, và chính vì thế,
cách nào đó nó làm cho con người không còn tự
do nội tâm để trao hiến bản thân nữa.
Cùng với điều đó, cả cái đẹp thân xác
của người nam và của người nữ vốn như một biểu lộ của tinh thần, cũng bị bóng tối
che phủ. Thân xác chỉ còn như là một đối tượng của dục vọng và bởi thế chỉ còn
như là «mảnh đất để mà chiếm hữu» cho tha nhân kia. Dục vọng tự thân không kết
hợp nhưng chiếm đoạt.
Tương quan trao hiến
bị biến thành tương quan chiếm hữu.

Vấn đề cuối cùng vừa đề cập đến ở đây quả là hết sức quan trọng, và hơn
nữa, lại rất tế nhị nhìn từ phía sự dị biệt giữa tình yêu đích thực (nghĩa là
«sự hiệp thông liên vị») và dục vọng. Chương kế tiếp chúng ta sẽ tiếp tục xét đến
vấn đề này nữa.

XXXIII.
HIỆP THÔNG GIỮA CÁC NGÔI VỊ TRONG Ý MUỐN TRAO HIẾN CHO NHAU

(Ngày 30 tháng
7 năm 1980)

1. Suy tư của chúng ta trong phần hai này gắn liền với những lời Đức
Kitô đã nói trong Diễn từ trên núi về sự «thèm muốn» của người đàn ông đối với
người đàn bà. Nhằm khảo sát chiều sâu nền tảng của cái làm nên «con người của dục
vọng», một lần nữa chúng ta phải quay trở lại với sách Sáng thế. Ở đó, hoàn cảnh
thực tế của mối quan hệ giữa người nam và người nữ được phác họa hết sức tinh tế.
Từng câu của
St 3 nói lên rất nhiều
điều. Những lời Đức Chúa là Thiên Chúa nói với người đàn bà trong
St 3: «Ngươi sẽ thèm muốn chồng ngươi,
và nó sẽ thống trị ngươi», như mạc khải một sự thay đổi mối tương quan giữa hai
người: từ tương quan trao hiến cho nhau trong tình trạng trong trắng nguyên thủy,
sau khi nguyên tổ phạm tội, trở thành tương quan chiếm hữu lẫn nhau.

Nếu trong tương giao người nam đối xử với người nữ chỉ như là đối tượng
để chiếm hữu chứ không như một tặng phẩm trao hiến, thì người ấy cũng đồng thời
đã tự kết án mình, tức là tự mình trở thành chỉ như là đối tượng cho người nữ
chiếm hữu chứ không phải là tặng phẩm trao hiến cho nàng. Những lời của
St 3,16, dù chỉ trực tiếp nói: «chồng
ngươi sẽ thống trị ngươi», nhưng xem ra nói về mối tương quan ấy xét cả hai chiều.
Hơn nữa, trong quan hệ chiếm hữu một chiều (mà gián tiếp là hai chiều) cấu trúc
của sự hiệp thông giữa các ngôi vị biến mất. Cả hai người hầu như không còn khả
năng kín múc được tới thượng nguồn bên trong của tâm hồn, là nơi vốn hướng về sự
tự do trao hiến và ý nghĩa hợp hôn của thân xác gắn liền với nội tâm ấy. Những
lời của
St 3,16 xem ra muốn nói điều ấy
xảy ra cho người đàn bà nhiều hơn, và dẫu sao người nữ cũng cảm thấy điều đó
nhiều hơn nam giới.

2. Điểm đặc biệt này giờ đây ít nhất cũng đáng cho ta lưu ý tới. Những lời
Đức Chúa là Thiên Chúa nói ở
St 3,16:
«Ngươi sẽ thèm muốn chồng ngươi, và nó sẽ thống trị ngươi» và lời của Đức Kitô
theo
Mt 5,27-28: «Ai nhìn người phụ nữ
mà thèm muốn…», giúp nhận ra một sự song đối nào đó. Vấn đề ở đây có lẽ, trước
hết không phải là sự kiện người phụ nữ trở thành đối tượng «thèm muốn» của người
đàn ông, mà là
người đàn ông – như
trước đây đã lưu ý – «tự ban đầu» lẽ ra

phải là người bảo vệ sự trao hiến dành cho nhau cũng như sự cân bằng đích thực
của trao hiến ấy.
Việc phân tích cái «thuở ban đầu» ấy[84]
thực sự cho thấy trách nhiệm của người đàn ông phải đón nhận người phụ nữ như một
tặng phẩm của sự trao hiến và ngược lại trao hiến bản thân mình cho nàng trong
một sự trao đổi tương hỗ hai chiều. Điều hoàn toàn tương phản là xóa mất đi nơi
người phụ nữ sự trao hiến bản thân. Dẫu rằng cả hai người được phó thác trách
nhiệm phải lo gìn giữ sự trao hiến tương hỗ ấy, nhưng cách đặc biệt hơn trách
nhiệm ấy trước hết thuộc về người đàn ông. Sự thăng bằng của trao hiến có được
giữ vững hay bị mất đi hoặc nếu như có mất đi thì sẽ được tái lập hay không, điều
đó phụ thuộc chính yếu vào người đàn ông. Hẳn nhiên, có sự khác biệt vai trò giữa
người nam và người nữ ở những đoạn văn then chốt mà chúng ta đang liên hệ đến ở
đây (Thánh Kinh Cựu và Tân ước cung cấp đủ bằng chứng nói lên điều này), là vì
trong hoàn cảnh lúc bấy giờ người phụ nữ bị đặt ở bên lề xã hội. Tuy nhiên, vẫn
có ở đây một sự thật độc lập, không bị điều kiện hóa bởi bất cứ một hoàn cảnh lịch
sử nhất định nào.

3. Dục vọng biến thân xác trở thành như «lãnh địa» của sự chiếm hữu tha
nhân. Cũng dễ hiểu tại sao từ đó đánh mất luôn cả ý nghĩa hợp hôn của thân xác.
Và cùng với điều đó, sự «thuộc về» nhau – khi kết hợp với nhau nên như một
xương một thịt
[85], đôi bạn đồng thời được mời
gọi thuộc về nhau – cũng mang một ý nghĩa khác. Chiều kích đặc biệt của sự hợp
nhất các ngôi vị nam và nữ nhờ tình yêu được biểu lộ qua những từ ngữ «của
anh… của em». Những đại từ sở hữu này tự thuở nào đã thuộc về ngôn ngữ tình
yêu loài người. Chúng thường xuất hiện trong những đoạn thơ của
Diễm tình ca và những bản văn Kinh thánh
khác nữa.
[86] Những đại từ chỉ một quan hệ sở hữu theo nghĩa «chất
thể», nhưng trong trường hợp của chúng ta ở đây
chúng ám chỉ một quan hệ loại suy mang tính nhân vị. Quan hệ thuộc về
nhau giữa một người nam và một người nữ
, đặc biệt khi họ là vợ chồng của
nhau nên «một xương một thịt», được hình thành
cách loại suy (tương tự) nhưng thuộc
bình diện ngôi vị
. Như chúng ta biết, quan hệ loại suy vừa chỉ một sự giống
nhau giữa hai bên vừa chỉ sự không đồng nhất (nghĩa là, một sự dị biệt căn bản).
Người ta chỉ có thể nói các ngôi vị (con người) là sở hữu hay thuộc về nhau chỉ
khi xét đến một loại suy như thế. Thật vậy, theo nghĩa nguyên thủy và đặc thù,
quan hệ sở hữu giả thiết một chủ thể trong tương quan với một đối tượng (như một
đồ vật). Đó là một tương quan sở hữu như người ta sở hữu một vật hay một tài sản.
Đó là một quan hệ không những có tính khách quan mà còn có tính «vật chất» nữa.
Một cái gì đó thuộc sở hữu của một ai đó.

4. Trong ngôn ngữ của tình yêu vĩnh cửu của con người, những từ ngữ «của
anh… của em» hẳn là không mang một nghĩa như thế. Chúng muốn nói đến sự trao
hiến cho nhau giữa bản thân hai người, được diễn tả như tặng phẩm tương xứng
(và có lẽ đây là điều quan trọng nhất) trong đó
sự hiệp thông liên vị được thiết lập. Và nếu sự hiệp thông liên vị
được thiết lập nhờ hai người nam và nữ tự hiến cho nhau, thì ở đó ý nghĩa hợp
hôn của thân xác cũng được bảo vệ. Thật vậy, những từ ngữ «của anh… của em»
xem ra muốn chối từ dứt khoát sự chiếm hữu theo nghĩa một đồ vật-đối tượng vật
chất thuộc về một con người-chủ thể. Cách thức loại suy vẫn hiệu quả chừng nào
nó không bị rơi vào ý nghĩa như đã nói trên đây. Dục vọng với ba mặt như đã
nói, và nhất là dục vọng xác thịt, làm mất đi chiều kích tương giao liên vị của
mối quan hệ loại suy nam-nữ thuộc về nhau, trong đó những từ «của anh… của
em» vốn vẫn giữ được ý nghĩa cốt yếu của chúng. Ý nghĩa cốt yếu đó đứng bên
ngoài cái «luật sở hữu», đứng bên ngoài ý nghĩa của «vật sở hữu»; đang khi, ngược
lại, dục vọng thì hướng đến ý nghĩa sau cùng này. Từ chỗ chiếm hữu, bước kế tiếp
là «hưởng thụ»: vật mà tôi sở hữu, đối với tôi có ý nghĩa đó là cái tôi đang có
sẵn trong tay để sử dụng, để phục vụ tôi. Rõ ràng là tương quan loại suy liên vị
thuộc về nhau thì đối nghịch hẳn với cái ý nghĩa ấy. Sự đối nghịch ấy là dấu chứng
tỏ rằng trong mối quan hệ nam-nữ những gì «phát xuất từ Chúa Cha» vẫn được tiếp
nối, vẫn tiếp tục tồn tại đối lại với những gì «phát xuất từ thế gian». Tuy
nhiên, dục vọng tự nó thúc đẩy con người hướng chiều về việc chiếm hữu tha nhân
như một đối tượng sự vật, thúc đẩy con người đi đến chỗ «hưởng dùng», mà điều
đó lại hàm ẩn một sự chối bỏ ý nghĩa hợp hôn của thân xác. Tự bản chất, «sự hưởng
dùng» ích kỉ loại trừ sự hiến thân vô vị lợi. Không phải những lời của Đức Chúa
là Thiên Chúa ngỏ với người đàn bà ở
St
3,16 đã nói về điều ấy rồi hay sao?

5. Theo Thư thứ nhất của Gioan 2,16,
dục vọng biểu lộ trước hết trạng thái của tinh thần con người. Dục vọng xác thịt
cũng xác nhận trước hết trạng thái tinh thần của con người. Vấn đề này cần được
phân tích thêm một chút.

Nếu áp dụng thần học Gioan vào lãnh vực kinh nghiệm mô tả ở St 3, cũng như áp dụng vào những lời của
Đức Kitô trong Diễn từ trên núi,
[87] chúng ta sẽ tìm lại được,
có thể nói là, một chiều kích cụ thể của sự đối kháng nảy sinh trong tâm hồn
con người – kể từ lúc phạm tội – giữa tinh thần và xác thịt. Những hệ quả của
nó được cảm nhận trong mối tương quan giữa các ngôi vị, mà tự thuở ban đầu sự hợp
nhất trong nhân tính được xác định bởi sự kiện họ là đàn ông và là đàn bà. Kể từ
khi trong con người có «một luật khác, luật này chiến đấu chống lại luật của lí
trí»,
[88] thì hầu như cũng có một
nguy cơ thường xuyên trong cách nhìn, cách đánh giá, cách yêu đương, đến nỗi có
thể nói «ước muốn của xác thịt» tỏ ra mạnh mẽ hơn «ước muốn của thần trí». Đó
chính là sự thật về con người, là yếu tố nhân học mà ta phải luôn xét tới, nếu
muốn hiểu tường tận lời của Đức Kitô trong Diễn từ trên núi nói đến tâm hồn con
người.

XXXIV. DIỄN
TỪ TRÊN NÚI CHO NHỮNG NGƯỜI THỜI ĐẠI CHÚNG TA

(Ngày 6 tháng
8 năm 1980)

1. Đang khi tiếp tục suy tư phần thứ hai này, chúng ta luôn trở về với
bài Diễn từ trên núi, hay chính xác hơn, trở về với câu nói: «Ai nhìn người phụ
nữ mà thèm muốn, thì trong lòng
đã
ngoại tình với người ấy rồi».
[89] Đức Giêsu ở đây đã viện dẫn
đến «tâm hồn».

Trong cuộc tọa đàm với những người Pharisêu, Đức Giêsu đã nại đến cái
«thuở ban đầu»,
[90] và nói đến tờ chứng thư ly
dị với những lời sau đây: «Vì các ông lòng chai dạ đá, nên ông Môsê đã cho phép
các ông rẫy vợ, chứ thuở ban đầu, không có thế đâu».
[91]
Hẳn là câu nói này bao hàm một lời kết án. Theo tập quán đạo đức (
ethos) của dân Cựu ước, «lòng chai dạ đá»[92]
muốn nói điều
đã tạo nên tình trạng đối
nghịch với
ý định nguyên thủy của Đức Chúa là Thiên Chúa được bày tỏ nơi St 2,24. Chính đây là chỗ ta cần phải
tìm chiếc chìa khóa để giải thích toàn bộ lề luật của Israel về hôn nhân và,
theo nghĩa rộng hơn, về toàn bộ các mối quan hệ giữa người nam và người nữ. Khi
nói «lòng chai dạ đá», Đức Kitô đã kết án, có thể nói là, «chủ thể, tức là nội
tâm của con người» chịu trách nhiệm về việc đã làm thay đổi Lề Luật. Trong Diễn
từ trên núi,
[93] Người nhắc tới «tâm hồn»
(chữ «lòng»), nhưng những lời ấy ở đây xem ra không chỉ là kết án.

2. Chúng ta còn phải suy nghĩ về những lời ấy một lần nữa, bằng cách thử
tối đa đặt những lời ấy vào chiều kích «lịch sử» của chúng. Những gì đã phân
tích cho tới nay nhằm làm rõ «con người của dục vọng» trong yếu tố di truyền của
nó, tại điểm khởi đầu lịch sử của nó được dệt nên với thần học. Phân tích đó là
một dẫn nhập lớn, chủ yếu có tính
nhân học,
dẫn vào công trình còn đang phải đảm nhận. Bước kế tiếp của việc phân tích sẽ
mang tính chất
đạo đức. Diễn từ trên
núi, và nhất là đoạn Kinh thánh mà chúng ta đã chọn như tâm điểm để phân tích,
là thành phần của tuyên bố về một
nền đạo
đức
mới: đạo đức của Phúc âm.
Trong giáo huấn của Đức Kitô, nó được nối kết sâu xa với ý thức về «thuở ban đầu»,
nối kết với mầu nhiệm tạo dựng với tính chất đơn sơ và phong phú nguyên thủy của
nó. Và đồng thời,
nền đạo đức mà Đức
Kitô tuyên bố trong Diễn từ trên núi thực tế là hướng đến «con người lịch sử»,
là con người vốn đã trở thành con người dục vọng. Quả thực, dục vọng là di sản
của toàn thể nhân loại, và «tâm hồn» con người thực sự đã thông dự vào đó. Đức
Kitô biết «có gì trong lòng mỗi con người»,
[94]
và Người không thể nói cách nào khác ngoài với một ý thức giống như thế. Từ cái
nhìn này, những lời
Mt 5,27-28 không
chủ yếu là một lời lên án cho bằng là một phán đoán: một phán đoán thực tế về
lòng dạ con người, một phán đoán vừa có nền tảng nhân học vừa có tính đạo đức
trực tiếp. Đối với
nền đạo đức của
Phúc âm đó là một phán đoán căn bản.

3. Trong Diễn từ trên núi, Đức Kitô nói trực tiếp với những người thuộc
một xã hội nhất định. Ngay cả vị Tôn sư cũng thuộc về xã hội ấy, thuộc về dân ấy.
Bởi thế, cần phải tìm trong những lời Đức Kitô nói một tham chiếu liên hệ đến
những sự kiện, những hoàn cảnh, những định chế đã trở thành quen thuộc hằng
ngày. Chúng ta cần phân tích, ít là một cách toát lược, những tham chiếu ấy để
ý nghĩa đạo đức học của những lời
Mt
5,27-28 nổi rõ hơn. Tuy nhiên, những lời ấy Đức Kitô cũng nói cách gián tiếp mà
thực sự với
mọi con người «lịch sử»
(hiểu từ này trước hết theo nghĩa thần học). Và con người này chính là «con người
của dục vọng», một con người mà Đức Kitô biết rõ nơi thâm sâu tâm hồn («Quả thật
Người biết có gì trong lòng mỗi con người»)
[95].
Những lời lẽ của Diễn từ trên núi giúp ta liên hệ
với kinh nghiệm nội tâm của con người này ở mọi nơi mọi thời, trong
mọi hoàn cảnh văn hóa và xã hội khác nhau. Con người thời đại hôm nay cũng cảm
thấy mình được mời gọi đích danh qua những lời ấy, không kém con người «xưa
kia» Đức Kitô đã trực tiếp nói chuyện.

4. Tính phổ quát của Phúc âm biểu lộ qua điều này, đây không hề là một sự
tổng quát hóa. Có lẽ chính trong lời tuyên bố này của Đức Kitô mà ta đang phân
tích, điều đó biểu hiện cách đặc biệt rõ ràng. Nhờ lời tuyên bố này, con người
thuộc mọi thời và mọi nơi cảm thấy mình được gọi, một cách thích đáng, cụ thể,
độc đáo: bởi vì chính Đức Kitô gọi tới «tâm hồn» con người, mà điều này thì dù
sao cũng không thể tổng quát hóa được.
Bằng
phạm trù «tâm hồn»
mỗi người được xác
định một cách còn riêng tư hơn khi gọi đích danh
. Mỗi người được xác định một
cách duy nhất và độc đáo, trong nhân tính của mình «từ bên trong» tâm hồn.

5. Hình ảnh con người của dục vọng liên hệ trước hết đến cõi thâm sâu nhất
của mình.
[96] Lịch sử «tâm hồn» con người
sau khi nguyên tổ phạm tội được viết ra dưới áp lực của dục vọng với ba mặt của
nó. Dục vọng ấy cũng có liên hệ tới hình ảnh sâu xa của
nền đạo đức nơi nhiều bằng chứng lịch sử khác nhau. Tuy nhiên, cái
cõi thâm sâu ấy lại là sức mạnh quyết định thái độ ứng xử «bên ngoài», cũng như
hình thức của các cấu trúc và định chế của đời sống xã hội. Nếu từ những cấu
trúc và định chế này chúng ta rút ra nội dung của
nền đạo đức trong những định thức lịch sử khác nhau, chúng ta sẽ
luôn gặp bình diện thuộc cõi rất riêng tư này, gặp chính
hình ảnh của con người nội tâm. Quả thật, đây là thành phần cốt yếu
nhất. Những lời của Đức Kitô trong Diễn từ trên núi, và nhất là những lời của
Matthêu 5,27-28, cho thấy rõ điều đó. Không có nghiên cứu nào về
nền đạo đức của con người mà lại có thể
dửng dưng bỏ qua điều này.

Bởi vậy, trong những suy tư kế tiếp, chúng tôi sẽ cố gắng phân tích cách
đặc biệt hơn lời phát biểu của Đức Kitô: «Anh em đã nghe Luật dạy rằng:
Chớ ngoại tình. Còn Thầy, Thầy bảo cho
anh em biết: ai nhìn người phụ nữ mà thèm muốn, thì trong lòng
đã ngoại tình với người ấy rồi» (hoặc:
«người ấy đã làm cho nàng thành một kẻ ngoại tình trong lòng mình rồi»).

Để hiểu rõ hơn bản văn này, chúng ta sẽ phân tích trước hết các thành phần đơn lẻ của nó, để rồi có
được một
tầm nhìn bao quát sâu sắc
hơn. Chúng ta sẽ không chỉ xét đến những đối tượng người nghe lúc bấy giờ đã
nghe bài giảng trên núi tận nơi, nhưng còn xét tới trong khả năng của mình những
thính giả ngày nay, những con người thời đại.

XXXV. NỘI
DUNG CỦA GIỚI RĂN «CHỚ NGOẠI TÌNH»

(Ngày 13 tháng
8 năm 1980)

1. Lời khẳng định của Đức Kitô trong Diễn từ trên núi về «tội ngoại
tình» và về sự «thèm muốn» mà Người gọi là «tội ngoại tình trong lòng» cần được
phân tích khởi đi từ những lời đầu tiên. Đức Kitô nói rằng: «Anh em đã nghe Luật
dạy rằng: Chớ ngoại tình…».
[97] Người đã nghĩ đến một giới
răn của Thiên Chúa, là giới răn thứ sáu và là thành phần của Tảng Bia Lề Luật
Thứ Hai mà Môsê đã lãnh nhận từ Đức Chúa là Thiên Chúa.

Trước hết, chúng ta hãy tự đặt mình vào vị trí của người nghe trực tiếp
bài Diễn từ trên núi, những người đã nghe Đức Kitô nói. Họ là những người con của
dân tuyển chọn, dân đã đón nhận «Lề Luật» từ Đức Chúa là Thiên Chúa, và đón nhận
cả các «Tiên tri», vốn là những người qua các thế kỉ đã thường xuyên khiển
trách họ về lối sống và những vấp phạm của họ đối với Lề Luật. Nhưng Người còn
nói đến một giải thích Lề Luật kiểu phàm nhân đã xóa mất
ý nghĩa đúng đắn của thiện và ác xuất phát từ ước muốn của Thiên
Chúa Đấng Lập Pháp. Thật vậy, Luật trước hết là một phương tiện cần thiết để
làm cho «đức công chính» nên dư dật hơn (lời của
Mt 5,20 trong bản dịch cổ). Đức Kitô muốn đức công chính đó phải
«trổi vượt đức công chính của các kinh sư và những người phái Pharisêu». Người
không chấp nhận lối giải thích qua các thế kỉ họ đã tạo ra cho nội dung đích thực
của Lề Luật, bởi lẽ trong chừng mực nào đó họ đã đặt nội dung ấy, cũng chính là
ý định và ý muốn của Nhà Lập Pháp, bên dưới những yếu đuối và giới hạn của ý
chí con người, những cái đó chính do dục vọng mà ra. Đó là một cách giải thích
theo nố (theo từng trường hợp cụ thể) được đặt bên trên cái nhìn luân lí nguyên
thủy gắn với Luật Thập Giới. Nếu Đức Kitô có thay đổi gì đối với
nền đạo đức, Người làm thế là để tái lập
sự trong sáng căn bản cho lời giải thích: «Anh em đừng tưởng Thầy đến để bãi bỏ
Luật Môsê hoặc lời các Tiên tri. Thầy đến không phải là để bãi bỏ, nhưng là để
kiện toàn».
[98] Điều kiện để kiện toàn là
phải có sự hiểu biết đúng đắn. Và điều này được ta đem áp dụng cho giới răn «chớ
ngoại tình».

2. Ai theo dõi qua những trang sách Cựu ước lịch sử của dân tuyển chọn từ
thời Abraham, sẽ thấy có rất nhiều sự kiện xác nhận giới răn này được sống như
thế nào, và kèm theo sự thực hành ấy là cách
giải thích Lề Luật theo nố. Trước hết, ai cũng biết lịch sử của Cựu
ước là sân khấu trên đó chế độ hôn nhân một vợ một chồng thường được né tránh
cách có hệ thống. Hôn nhân một vợ một chồng phải có một ý nghĩa nền tảng đối với
việc hiểu lệnh truyền «chớ ngoại tình». Ước muốn về con cái, muốn có nhiều con,
xui khiến người ta từ bỏ chế độ hôn nhân một vợ một chồng, đặc biệt là vào thời
các Tổ phụ. Khát vọng này thật sâu xa, và sinh sản, vốn là mục đích cốt yếu của
hôn nhân, là việc rất hiển nhiên, đến nỗi những người vợ nào yêu chồng mà lại
không thể sinh cho chồng một đứa con, chủ động yêu cầu chồng mình, dù rất yêu
thương vợ, «đi lại» với một người đàn bà khác, ví dụ như nữ tì tức là người nữ
nô lệ của mình, để người đàn bà ấy sinh con «trên đầu gối» nàng. Cụ thể đây là
trường hợp của của bà Sara vợ ông Abraham,
[99]
hoặc trong trường hợp như của bà Rakhel vợ ông Giacóp.
[100]

Hai câu chuyện này phản chiếu bầu khí luân lí trong đó người ta thực
hành Thập Giới. Chúng minh họa cách thức
nền
đạo đức
của Do thái đã được chuẩn bị để đón
nhận giới răn «chớ ngoại tình»,
và việc áp dụng giới răn đó người ta thấy
có trong truyền thống cổ xưa nhất của dân tộc này. Quả thực, quyền bính của các
Tổ phụ vốn là cao nhất trong Israel và có đặc tính tôn giáo. Nó liên kết chặt
chẽ với Giao ước và Lời Hứa.

3. Giới răn «chớ ngoại tình» không thay đổi truyền thống này. Tất cả cho
thấy rằng sự phát triển về sau của truyền thống không bị giới hạn vào những lí
do (nhất là những lí do ngoại lệ) đã hướng dẫn cách sống của Abraham và Sara,
hay của Giacóp và Rakhel. Nếu lấy làm mẫu những gương mặt đại biểu nổi tiếng nhất
của Israel sau Môsê như các vua Đavít và Salomon, ta thấy bức tranh đời sống của
họ xác nhận thực sự có hôn nhân đa thê – và điều đó rõ ràng được lập nên bởi những
lí do thuộc dục vọng.

Trong câu chuyện Đavít, kẻ có nhiều vợ, người ta ngỡ ngàng không chỉ vì
ông đã chiếm đoạt vợ của một người thuộc hạ của mình, mà cả vì ông ý thức rõ
mình đã phạm tội ngoại tình. Sự kiện này cũng như sự kiện nhà vua ăn năn sám hối
đã được mô tả cách chi tiết và gợi ý.
[101]
Người ta hiểu
ở đây ngoại tình chỉ như là chiếm đoạt vợ của người khác, còn trường hợp chiếm hữu một
người đàn bà khác làm vợ lẽ bên cạnh người vợ đầu tiên thì không. Cả truyền thống
của Cựu ước cho thấy rằng các thế hệ tiếp nối của dân tuyển chọn,
nền đạo đức của họ, chưa bao giờ ý thức
về yêu sách thực sự của hôn nhân một vợ một chồng, vốn là hệ luận căn bản và tất
yếu
của giới răn «chớ ngoại tình».

4. Trên nền hậu cảnh này, người ta cần phải hiểu mọi cố gắng nhằm đưa nội
dung đặc thù của giới răn «chớ ngoại tình» vào trong bối cảnh luật pháp đã ban
hành. Các sách Kinh thánh, trong đó toàn bộ
luật
Cựu ước được ghi lại rộng khắp, xác nhận điều đó. Nếu xem xét luật ấy sát mặt
chữ, người ta sẽ thấy rằng luật chống lại tội ngoại tình cách dứt khoát và
không khoan nhượng, sử dụng những phương cách rất cực đoan, kể cả xử tử hình.
[102] Thế nhưng, đang khi xử như
thế luật pháp vẫn thực sự ủng hộ chế độ hôn nhân đa thê, bằng cách hợp pháp hóa
nó hoàn toàn, ít là cách gián tiếp. Như thế, ngoại tình chỉ bị kết tội trong chừng
mực xác định và trong phạm vi những tiền đề sau cùng bao hàm hình thức cốt yếu
của
đạo đức Cựu ước»

Ngoại tình ở đây được hiểu trước hết (và có lẽ là nghĩa duy nhất) như là
sự vi phạm quyền tư hữu của một người, hay đúng hơn, là quyền tư hữu của một
người đàn ông, xét về đối tượng là một (trong số những) người phụ nữ là vợ hợp
pháp của người ấy. Ngoại tình không có nghĩa như được hiểu từ quan điểm của đơn
hôn (hôn nhân một vợ một chồng) như do Đấng Tạo Hóa thiết lập. Giờ đây chúng ta
biết rằng Đức Kitô đã viện dẫn đến «thuở ban đầu» vì nó liên quan tới chính luận
điểm này.
[103]

5. Hơn nữa, việc Đức Kitô bênh đỡ người phụ nữ bị bắt quả tang phạm tội
ngoại tình và bảo vệ chị quả là rất có ý nghĩa. Người nói với những người kết
án chị: «Ai trong các ông sạch tội cứ việc lấy đá mà ném trước đi».
[104] Khi những người ấy đã bỏ
đi, Người nói với chị phụ nữ đó: «Chị về đi, và từ nay đừng phạm tội nữa».
[105] Như vậy, Đức Kitô xác nhận
rõ ràng ngoại tình là một tội lỗi. Nhưng khi Người nói với những người muốn ném
đá chị phụ nữ ngoại tình, Người đã không viện tới các khoản Luật của Israel mà
chỉ viện tới lương tâm. Sự phân định tốt xấu vốn được ghi tạc trong lương tâm
con người có thể sâu sắc hơn và đúng đắn hơn nội dung một điều luật pháp lí.

Như chúng ta đã thấy, lịch sử của dân Thiên Chúa trong Cựu ước (chúng ta
đã thử minh họa chỉ qua một vài ví dụ) đã diễn ra ở bên ngoài nội dung qui phạm
của giới răn «chớ ngoại tình» mà Thiên Chúa muốn; có thể nói, nó chỉ trôi qua
bên cạnh giới răn ấy. Đức Kitô muốn uốn nắn lại sự lệch lạc này. Những lời Người
công bố trong Diễn từ trên núi phát xuất từ đây.

XXXVI. NGOẠI
TÌNH THEO NGHĨA CỦA LỀ LUẬT VÀ TRONG NGÔN NGỮ CỦA CÁC TIÊN TRI

(Ngày 20 tháng
8 năm 1980)

1. Trong Diễn từ trên núi khi Đức Kitô nói: «Anh em đã nghe Luật dạy rằng:
Chớ ngoại tình»,
[106] Người muốn nói đến điều mà
mỗi thính giả của Người đều biết rất rõ và cảm thấy bị ràng buộc bởi giới răn của
Đức Chúa là Thiên Chúa. Tuy nhiên, lịch sử của Cựu ước cho thấy cả đời sống của
dân liên kết với Đức Chúa là Thiên Chúa qua một Giao ước đặc thù, cũng như cuộc
sống của từng con người riêng lẻ đều thường đi lạc xa giới răn này. Ta sẽ thấy
điều đó nếu nhìn lướt qua luật pháp của Israel, được ghi lại trong nhiều sách Cựu
ước rất phong phú.

Những chỉ thị của Luật Cựu ước vốn rất khắt khe. Chúng cũng rất chi tiết
và đi sâu vào từng trường hợp chi li cụ thể của cuộc sống.
[107]
Có lẽ người ta nghĩ rằng việc pháp luật nhìn nhận tục đa thê trên thực tế phản ảnh
càng rõ ràng trong Lề Luật đó, người ta càng đòi hỏi phải nâng đỡ phương diện
pháp lí và bảo vệ những giới hạn về mặt luật pháp của tập tục ấy hơn. Bởi thế
mà có rất nhiều điều luật, và chúng thể hiện tính chất khắt khe qua các hình phạt
mà nhà lập pháp đã dự trù cho sự vi phạm những chuẩn mực đó. Trên cơ sở của những
phân tích trước đây về cái «thuở ban đầu» mà Đức Kitô đề cập tới trong diễn từ
Người nói về tính bất khả phân li của hôn nhân và về «chứng thư rẫy vợ», hiển
nhiên Người thấy rõ ràng sự mâu thuẫn căn bản nội tại ngay trong bản thân luật
hôn nhân Cựu ước khi cho phép hôn nhân đa thê, nghĩa là chế độ sống chung với
những người vợ lẻ bên cạnh những người vợ chính thức về pháp lí, hay luật cho
phép ăn ở với nữ tì (nô lệ).
[108] Có thể nói rằng luật đó vừa
chống lại tội lỗi vừa chứa chấp một sự
bao che hay
bảo vệ «những cấu trúc xã hội
của tội lỗi»
, tạo nên bộ mặt hợp pháp cho nó. Với hoàn cảnh ấy ý nghĩa đạo
đức căn bản của giới răn «chớ ngoại tình» cũng cần phải được đánh giá lại từ nền
tảng. Trong Diễn từ trên núi, vượt trên những hạn hẹp của pháp lí truyền thống
Đức Kitô mạc khải ý nghĩa ấy cách mới mẻ.

2. Có lẽ cũng nên nói thêm rằng, trong những cố gắng giải thích, Cựu ước
càng nhấn mạnh đến luật cấm ngoại tình đang khi vẫn thỏa hiệp với dục vọng của
tính xác thịt, càng xác định rõ quan điểm của mình về những lệch lạc tính dục.
Điều đó được xác nhận bởi các điều luật liên quan: những luật dự trù hình phạt
tử hình đối với tội đồng dâm và giao hợp với thú vật. Về động thái của Onan,
người con trai của Giuđa (từ đó mà ngày nay mới có thuật ngữ «onanismo» – chỉ
hành động tính dục cho xuất tinh ra ngoài trong khi giao hợp), Kinh thánh nói rằng
«hành động của cậu không đẹp lòng Đức Chúa, nên Người cũng khiến cậu chết».
[109]

Luật hôn nhân của Cựu ước, trong bối cảnh bao quát của nó, đặt việc sinh
sản con cái lên như cứu cánh hàng đầu của hôn nhân, và trong vài trường hợp luật
cố gắng chứng tỏ một thái độ công bằng về pháp lí giữa người đàn ông và người
phụ nữ. Chẳng hạn như, liên quan đến hình sự của tội ngoại tình luật nói cách
minh nhiên: «Khi người đàn ông nào ngoại tình với đàn bà có chồng, ngoại tình với
vợ người đồng loại, thì cả đàn ông ngoại tình lẫn đàn bà ngoại tình phải bị xử
tử».
[110] Nhưng trong tổng thể, người
phụ nữ vẫn bị định kiến, bị đối xử nghiêm khắc hơn.

3. Có lẽ cũng cần phải lưu ý đến ngôn
ngữ của lề luật này
. Như mọi khi trong những trường hợp như thế, đó là một
ngôn ngữ có tính khách quan của tình dục học của thời bấy giờ. Đó cũng là một
ngôn ngữ
quan trọng đối với toàn bộ suy tư về thần học thân xác. Trong đó chúng ta gặp thấy sự xấu hổ liên
hệ đến giới tính của con người được xác nhận cách đặc biệt. Thật ra, những gì
liên hệ đến tính dục đều bị xem là «ô uế» theo nghĩa nào đó, nhất là khi đó là
những biểu lộ sinh lí thuộc tính dục con người. Hành động «lột trần chỗ kín»
[111] bị coi như tương đương với
một hành vi tính dục phạm pháp. Thành ngữ ấy ở đây xem ra đã nói lên khá đầy đủ.
Chắc hẳn là nhà làm luật đã cố dùng những từ ngữ tương ứng với tâm thức và tập
tục của xã hội lúc bấy giờ. Do vậy, ngôn ngữ của lề luật Cựu ước phải làm ta
xác tín rằng không những nhà làm luật và xã hội biết đến sinh lí học của giới
tính và những biểu lộ cơ thể thuộc đời sống tính dục, mà chúng còn được xét như
có một giá trị nhất định nào đó. Thật khó mà không có ấn tượng một nhìn nhận
giá trị như thế lại có tính tiêu cực. Điều đó chắc chắn không xóa bỏ những chân
lí chúng ta đã biết từ sách Sáng thế, cũng không thể kết án Cựu ước (trong đó
có các sách Luật) như tiền hô cho chủ nghĩa Manikê. Phán quyết về thân xác và
tính dục ở đấy không
«tiêu cực» cũng
không khắc nghiệt, nhưng đúng hơn chúng biểu lộ một thứ tư duy
duy khách thể xuất phát từ ý hướng muốn
lập trật tự trong lãnh vực này của đời sống con người. Không trực tiếp liên hệ
đến trật tự trong «tâm hồn», nhưng là trật tự trong toàn bộ đời sống xã hội mà
nền tảng của nó bao giờ cũng là hôn nhân – gia đình.

4. Nếu xem xét vấn đề «tình dục» trong toàn bộ, có lẽ ta cũng nên lưu ý
một chút đến một khía cạnh khác, đó là về mối liên kết hiện hữu giữa tính luân
lí, lề luật và y học, được nêu rõ trong những sách Cựu ước liên hệ. Những quyển
sách này chứa không ít những qui định thực tiễn liên hệ tới
lãnh vực vệ sinh, hoặc về y học, vốn
mang tính kinh nghiệm nhiều hơn là khoa học như trình độ của xã hội bấy giờ.
[112] Vả lại, sự liên hệ giữa
kinh nghiệm và khoa học ai cũng biết vẫn còn cho tới ngày nay. Trong phạm vi rộng
lớn của những vấn đề này, y học luôn đi sát liền với đạo đức học; và đạo đức học,
cũng như thần học, cố gắng cộng tác với nó.

5. Trong Diễn từ trên núi khi Đức Kitô tuyên bố những lời này: «Anh em
đã nghe Luật dạy rằng: Chớ ngoại tình», và ngay sau đó Người nói thêm rằng:
«còn Thầy, Thầy bảo…», điều đó cho thấy rõ ràng là Người muốn thiết lập lại
trong lương tâm của thính giả chính cái ý nghĩa đạo đức của giới răn này, tách
biệt với lối giải thích của các «tiến sĩ», chuyên viên chính thức của Lề Luật.
Thế nhưng, ngoài cách giải thích của truyền thống, Cựu ước còn cho chúng ta một
truyền thống khác để hiểu giới răn «chớ ngoại tình». Đó là truyền thống của các
Tiên tri. Khi nói tới «ngoại tình», các Tiên tri muốn nhắc nhở dân «Israel và
Giuđa» rằng tội lớn hơn mà họ đã phạm là từ bỏ vị Thiên Chúa duy nhất và chân
thật mà chạy theo các ngẫu thần khác nhau, dân được Chúa tuyển chọn, trong khi
tiếp xúc với các dân khác, đã dễ dãi và thiếu cẩn trọng đem các ngẫu thần ấy về.
Như thế đó,
đặc trưng riêng của ngôn ngữ
của các Tiên tri
dùng chữ ngoại tình
theo cách loại suy
hơn là chỉ chính sự ngoại tình. Thế nhưng sự loại suy ấy
cũng dùng để hiểu giới răn «chớ ngoại tình» và sự giải thích liên hệ, một sự giải
thích được lưu ý là thiếu trong các tài liệu pháp luật. Trong các sấm ngôn của
các Tiên tri, đặc biệt là của Isaia, Hôsê và Êdêkiel, Thiên Chúa của Giao ước –
Đức Chúa thường được trình bày như là Đấng Hôn Phu, và tình yêu Ngài dùng đế kết
hợp với Israel có thể và phải đồng nhất với tình yêu phu thê của các cặp vợ chồng.
Như thế, khi từ bỏ Thiên Chúa là Hôn Phu mà chạy theo các ngẫu thần, Israel đã
phạm tội bất trung trước mặt Ngài, điều đó có thể được ví như tội một người phụ
nữ phản bội chồng mình: nghĩa là, người ấy phạm tội «ngoại tình».

6. Các Tiên tri thường dùng những hình ảnh so sánh hết sức mềm dẻo với
những lời lẽ thuyết phục để trình bày cả về tình yêu của Thiên Chúa – Đấng Hôn
Phu cũng như về sự phản bội của Israel – Hôn Thê sa vào tội ngoại tình. Đó là một
đề tài chúng ta còn sẽ phải suy tư khi phân tích vấn đề «bí tích». Thế nhưng,
bây giờ cũng cần lướt qua một chút vì cần để hiểu những lời Đức Kitô theo
Mt 5,27-28, và hiểu sự đổi mới nền đạo đức tiềm tàng trong những lời
này: «Còn Thầy, Thầy bảo…». Một đàng, trong các bản văn của mình Isaia
[113] tán dương tình yêu của Đức
Chúa – Đấng Hôn Phu, dù trong hoàn cảnh nào Ngài cũng đi gặp Vị Hiền Thê và làm
ngơ mọi bất trung của nàng. Đàng khác, Hôsê và Êdêkiel lại có rất nhiều những
ám dụ mô tả đặc biệt vẻ xấu xí và sự xấu xa về luân lí của tội ngoại tình mà Hiền
Thê – Israel đã phạm.

Trong bài suy tư tiếp theo chúng tôi sẽ cố gắng đào sâu hơn nữa các bản
văn của các Tiên tri, để sau cùng làm sao cho sáng tỏ hơn nữa (trong tâm thức của
các thính giả bài Diễn từ trên núi) nội dung của giới răn «chớ ngoại tình».

XXXVII.
NGOẠI TÌNH THEO NGHĨA CỦA ĐỨC KITÔ: DẤU CHỈ BỊ BÓP MÉO GIAO ƯỚC CÁ VỊ BỊ ĐỔ VỠ

(Ngày 27 tháng
8 năm 1980)

1. Trong Diễn từ trên núi Đức Kitô nói: «Anh em đừng tưởng Thầy đến để
bãi bỏ Luật Môsê hoặc lời các Tiên tri. Thầy đến không phải là để bãi bỏ, nhưng
là để kiện toàn».
[114] Để thực hiện điều đó cách
rõ ràng, Người đề cập đến từng giới răn trong đó có giới răn: «Ngươi chớ ngoại
tình». Bài suy niệm trước đây của chúng ta nhằm cho thấy nội dung phù hợp với ý
muốn của Thiên Chúa của giới răn ấy đã bị những thỏa hiệp của luật pháp riêng của
Israel làm mờ tối đi như thế nào. Trong giáo huấn của mình, các Tiên tri thường
tố cáo dân đã từ bỏ Thiên Chúa thật là Đức Chúa và ví điều ấy như tội «ngoại
tình», và nêu bật lên cách đích xác nội dung đó.

Tiên tri Hôsê không chỉ bằng lời
lẽ nhưng còn bằng thái độ và hành động muốn mạc khải cho ta biết
[115] rằng sự bất trung của dân
cũng giống như sự bất trung trong đời sống hôn nhân, nhưng còn hơn thế nữa, đó
là một sự ngoại tình như đi làm điếm: «Hãy đi cưới một người đàn bà làm điếm để
sinh những đứa con đàng điếm, vì cả xứ đều bỏ Đức Chúa mà đi làm điếm».
[116] Vị Tiên tri cảm nhận một lệnh
truyền và đón nhận lệnh truyền này như xuất phát từ Đức Chúa là Thiên Chúa: «Đức
Chúa còn phán với tôi: “Một lần nữa, ngươi cứ đi yêu người đàn bà đang có tình
nhân và đang ngoại tình”».
[117] Quả thật, dẫu cho Israel bất
trung đối với Thiên Chúa của mình như thế, như người vợ «chạy theo đám tình
nhân của nó, còn Ta thì nó nỡ bỏ quên»,
[118]
nhưng
Đức Chúa không ngừng đi tìm người
người vợ của mình
, Ngài chờ đợi không biết mệt mỏi nàng sẽ sám hối và quay
trở về, và xác nhận thái độ này bằng những lời lẽ và hành động của vị Tiên tri:
«Vào ngày đó – sấm ngôn của Đức Chúa – ngươi sẽ gọi Ta: “Mình ơi”, chứ không
còn gọi “Ông chủ ơi” nữa… Ta sẽ lập với ngươi một hôn ước vĩnh cửu, Ta sẽ lập
hôn ước với ngươi trong công minh và chính trực, trong ân tình và xót thương;
Ta sẽ lập hôn ước với ngươi trong tín thành, và ngươi sẽ được biết Đức Chúa».
[119] Lời nhắc nhở nóng bỏng này
kêu gọi người vợ – hiền thê sám hối đi đôi với lời đe dọa sau đây: «Phải vứt bỏ
đi những vật đĩ thõa trên mặt nó và những dấu ngoại tình trên ngực nó. Nếu
không, Ta sẽ lột trần nó ra, và để nó như ngày mới lọt lòng mẹ».
[120]

2. Hiền thê Israel với hình ảnh trần truồng nhục nhã như thuở mới sinh
còn được
Tiên tri Êdêkiel nhắc tới
nhưng trong một viễn ảnh rộng lớn hơn: «Ngày mới sinh ra, ngươi bị quẳng ra giữa
đồng vì ai cũng ghê tởm ngươi. Ta đi ngang qua chỗ ngươi và thấy ngươi giãy giụa
trong máu. Thấy ngươi mình đầy máu me, Ta đã phán với ngươi: Cứ việc sống !” Ta
làm cho ngươi nảy nở như hoa ngoài đồng. Ngươi đã nảy nở, lớn lên và thành cô
thiếu nữ với bộ ngực nở nang, mái tóc mượt mà, nhưng ngươi vẫn trần truồng,
không mảnh vải che thân. Ta đi ngang qua chỗ ngươi và thấy ngươi. Này ngươi đã
đến tuổi, tuổi yêu đương. Ta đã lấy vạt áo của Ta phủ lên để che thân thể lõa lồ
của ngươi. Ta đã thề nguyền và lập giao ước với ngươi – sấm ngôn của Đức Chúa
là Thiên Chúa – và ngươi thuộc về Ta… Ta đã lấy khuyên xỏ vào mũi ngươi, đeo
hoa tai cho ngươi và lấy triều thiên rực rỡ đội lên đầu ngươi. Đồ trang sức của
ngươi đều là vàng bạc, y phục của ngươi là vải gai mịn, tơ lụa và gấm vóc… Giữa
muôn dân nước, ngươi được nổi tiếng vì nhan sắc của ngươi; nhan sắc đó tuyệt vời
nhờ ánh huy hoàng của Ta chiếu tỏa trên ngươi… Thế mà ngươi đã cậy có nhan sắc,
ỷ vào danh tiếng của ngươi để đàng điếm và hoang dâm với mọi khách qua đường…
Lòng ngươi mê đắm biết chừng nào – sấm ngôn của Đức Chúa là Thiên Chúa – khi
ngươi hành động như thế, như một gái điếm cuồng si!

Ngươi đắp mô ở mọi đầu đường và xây gò ở khắp phố phường; nhưng khác với
gái điếm chuyên nghề, ngươi chẳng màng đến tiền bạc. Đàn bà ngoại tình, thay vì
ở với chồng, lại tư thông với người khác».
[121]

3. Đoạn trích dẫn dù hơi dài, nhưng đáng chú ý, chúng ta cần gợi lại. Phép loại suy giữa ngoại tình và thờ ngẫu tượng
ở đây được diễn tả một cách rất mạnh mẽ và thấu đáo.
Điểm tương tự giữa hai thành phần trong phép loại suy là chính Giao ước kèm theo với tình yêu. Đức Chúa
là Thiên Chúa kí kết Giao ước tình yêu với dân Israel – dẫu dân không có công
trạng gì –, Ngài trở thành Vị Hôn Phu là người chồng dạt dào ân tình, hết sức
quan tâm và bao dung đối với Israel Hiền thê của mình. Đối lại với tình yêu mà
tự bình minh của lịch sử đã trao gởi cho dân Ngài tuyển chọn, Vị Hôn Phu là Đức
Chúa chỉ nhận lại vô vàn sự bất trung: «các mô (gò)» chính là các cao đàn nơi
dân thờ lạy các ngẫu thần, đó là nơi người vợ Israel phạm tội «ngoại tình». Điều
cốt yếu chúng ta đang phân tích ở đây là khái niệm ngoại tình mà Êdêkiel dùng.
Tuy nhiên, người ta có thể nói rằng toàn thể hoàn cảnh mà khái niệm này đã được
đưa vào (trong khung cảnh loại suy), không phải là điều tiêu biểu. Vấn đề ở đây
không phải là sự chọn lựa nhau của đôi vợ chồng phát xuất từ tình yêu họ dành
cho nhau, nhưng là việc người vợ đã được chọn (từ lúc mới sinh ra) xuất phát từ
tình yêu của người chồng, một tình yêu là hiện thể của lòng thương xót đơn
thành từ chính phía người hôn phu. Theo nghĩa đó, sự chọn lựa được phác họa
nên. Sự chọn lựa trong loại suy ở đây đặc trưng cho Giao ước của Đức Chúa với
Israel hơn là sự chọn lựa bởi sự ưng thuận nhau thuộc bản chất của hôn nhân. Hẳn
nhiên, não trạng của con người thời bấy giờ không nhạy cảm lắm với thực tế này
(đối với người Israel lúc bấy giờ hôn nhân vốn là kết quả của sự chọn lựa chỉ một
chiều, thường là do cha mẹ), thế nhưng hoàn cảnh lúc bấy giờ khó hợp với quan
niệm của chúng ta ngày nay.

4. Nếu không xét tới chi tiết ấy, người ta không thể không nhận thấy rằng
các bản văn của các Tiên tri mạc khải
một
ý nghĩa về ngoại tình khác
với khái niệm ngoại tình mà truyền thống lề luật
nói tới. Ngoại tình là tội lỗi vì đó là
sự
phá vỡ Giao ước cá vị giữa người nam và người nữ
. Các bản văn lề luật mạc
khải sự vi phạm quyền sở hữu, trước hết là quyền sở hữu của người đàn ông đang
sở hữu người đàn bà là vợ hợp pháp của mình: có thể đó là một trong nhiều người
vợ hợp pháp của người ấy. Trong các bản văn của các Tiên tri, cái hậu cảnh chế
độ đa thê thực tế được luật pháp nhìn nhận không làm thay đổi ý nghĩa phi đạo đức
của tội ngoại tình. Trong rất nhiều bản văn chế độ đơn hôn có vẻ như là trường
hợp loại suy duy nhất và chính đáng của niềm tin độc thần được hiểu qua các phạm
trù của Giao ước, nghĩa là sự trung thành và niềm tin tưởng vào Vị Thiên Chúa
là Đức Chúa duy nhất và chân thật: Ngài là Hôn Phu của Israel. Ngoại tình là phản
đề của mối quan hệ hôn ước đó, là cái nghịch nghĩa của hôn nhân (cả đối với hôn
nhân như là định chế), bởi lẽ hôn nhân một vợ một chồng tự thân thực hiện một
giao ước liên vị giữa một người nam và một người nữ, thực hiện một giao ước
phát sinh từ tình yêu và được đón nhận từ hai phía chính xác như là một cuộc
hôn nhân (và được xã hội nhìn nhận). Loại giao ước giữa hai người này là nền tảng
cho sự kết hợp mà bởi đó «người đàn ông…gắn bó với vợ mình, và cả hai thành một
xương một thịt».
[122] Trong bối cảnh đã trích dẫn
trên đây người ta có thể nói rằng sự kết hợp xác thân đó là «
quyền» của họ (đối với nhau), nhưng trên
hết đó là
dấu chỉ thường lệ của sự hiệp
thông các ngôi vị, một kết hợp giữa người đàn ông với người đàn bà trong tư
cách là vợ chồng của nhau. Phạm tội ngoại tình từ phía một người nào đó không
chỉ là
sự vi phạm đến quyền này, vốn
là một quyền lợi của duy người phối ngẫu kia, nhưng đồng thời còn là một
hành động bóp méo dấu chỉ. Dường như
trong các sấm ngôn của các Tiên tri chính khía cạnh này của ngoại tình được diễn
tả khá rõ ràng.

5. Nhận thấy rằng ngoại tình là một sự bóp méo dấu chỉ, một dấu chỉ
không hệ tại nhiều ở nơi «tính qui phạm» của nó cho bằng là ở nơi sự thật đơn
sơ bên trong của hôn nhân (nghĩa là trong đời sống chung giữa một người nam và
một người nữ đã nên vợ nên chồng), cho nên, theo nghĩa nào đó, chúng ta lại một
lần nữa viện đến những khẳng định nền tảng, như đã làm trước đây, xem chúng là
cốt yếu và quan trọng đối với thần học thân xác, nhìn từ quan điểm của nhân học
cũng như đạo đức học. Ngoại tình là «tội lỗi của thân xác». Toàn thể truyền thống
Cựu ước xác nhận điều đó, và Đức Kitô cũng xác nhận như vậy. Phân tích những lời
của Người được công bố trong Diễn từ trên núi,
[123]
cũng như những lời phát biểu liên hệ ở nơi khác trong các sách Tin mừng và những
đoạn khác của Tân ước, giúp ta thiết lập chính lí lẽ cho biết tại sao ngoại
tình là tội lỗi. Và lẽ dĩ nhiên, chúng ta xác định lí lẽ nói lên tính chất tội
lỗi của ngoại tình, nghĩa là sự xấu luân lí của nó, dựa trên nguyên tắc là điều
đó đối nghịch với sự thiện luân lí là sự chung thủy vợ chồng, mà sự thiện ấy chỉ
có thể thực hiện được cách thích đáng trong mối quan hệ độc hữu của cả hai phía
(tức là trong mối quan hệ vợ chồng của một người đàn ông với một người đàn bà).
Đòi hỏi một quan hệ như thế là của riêng tình yêu hôn nhân, mà cấu trúc liên vị
của nó (như chúng ta đã nêu) được quyết định bởi tính qui chuẩn nội tại của «sự
hiệp thông ngôi vị». Chính điều đó cho Giao ước một ý nghĩa cốt yếu (dù là Giao
ước trong mối quan hệ nam-nữ, hay bởi loại suy, trong mối quan hệ giữa Đức
Chúa-Israel).
Dựa trên nguyên tắc vì nó đối
nghịch với khế ước vợ chồng được hiểu như thế, ta có thể kết án ngoại tình là một
tội lỗi, một sự xấu luân lí

6. Cần nhớ tất cả những điều ấy khi chúng ta nói rằng ngoại tình một «tội
lỗi trên thân xác». «Thân xác» ở đây được xem có liên hệ về khái niệm với những
lời lẽ của
St 2,24, nói người nam và
người nữ, trong tư cách là chồng vợ, gắn bó mật thiết với nhau tới mức chỉ làm
nên «một xương một thịt». Ngoại tình chỉ hành động mà một người đàn ông và một
người phụ nữ, vốn không phải là chồng là vợ của nhau, thực hiện cái điều gọi là
nên «một xương một thịt» (tức là, những người không phải là vợ chồng của nhau
theo nghĩa hôn nhân nhất phu nhất phụ như đã thiết định tự thuở ban đầu, hơn là
theo nghĩa của luật pháp chi li trong Cựu ước). «Tội lỗi» của thân xác có thể
được xác định chỉ vì liên hệ tới mối tương quan liên vị (quan hệ giữa con người
với con người). Người ta có thể nói điều gì là tốt hay xấu về luân lí là do mối
tương quan này có thể hiện thật sự «sự hợp nhất trong thân xác» hay không, có
thể hiện nơi hành động đó đặc tính của một dấu
chỉ đích thực hay không.
Như thế, trong trường hợp này, chúng ta có thể kết
án tội ngoại tình, phù hợp với nội dung khách quan của hành vi.

Và đó chính là nội dung mà Đức Kitô nghĩ đến khi trong Diễn từ trên núi
Người nhắc đến: «Anh em đã nghe Luật dạy rằng: chớ ngoại tình». Thế nhưng Đức
Kitô không dừng vấn đề lại ở cái nhìn đó.

 

XXXVIII.
Ý NGHĨA CỦA TỘI NGOẠI TÌNH DỊCH CHUYỂN TỪ THÂN XÁC VÀO TÂM HỒN

(Ngày 3 tháng
9 năm 1980)

1. Trong Diễn từ trên núi Đức Kitô chỉ nhắc lại giới luật: «Chớ ngoại
tình» mà không đánh giá thái độ của các thính giả. Điều chúng ta đã nói trước
đây liên quan đến đề tài này phát xuất từ những nguồn khác (đặc biệt là diễn từ
Đức Kitô nói với những người Pharisêu trong đó Người nhắc đến «thuở ban đầu»)
[124]. Trong Diễn từ trên núi Đức
Kitô không nói tới sự đánh giá đó hay đúng hơn, có thể Người giả thiết thái độ ấy
đã có. Điều mà Người sẽ nói trong phần hai của lời tuyên bố bắt đầu với những lời
này: «Còn Thầy, Thầy bảo…», là
cái gì
đó hơn là cuộc luận chiến
với «các tiến sĩ Luật», đúng hơn với các nhà luân
lí của Luật Tôra. Đó cũng là
cái gì đó
còn hơn một đánh giá về nền đạo đức
Cựu ước. Đó là sự chuyển thẳng đến nền đạo đức mới. Xem ra Đức Kitô bỏ qua
mọi tranh luận về ý nghĩa đạo đức học của việc ngoại tình trên bình diện pháp
luật và lí lẽ, trong đó mối quan hệ cốt yếu liên vị giữa người chồng và người vợ
rõ ràng bị che khuất bởi tương quan sở hữu khách quan – và đi đến một chiều
kích khác. Đức Kitô nói: «Còn Thầy, Thầy bảo cho anh em biết: ai nhìn người phụ
nữ mà thèm muốn, thì trong lòng đã ngoại tình với người ấy rồi»
[125] (bản dịch cổ xưa vẫn còn
được nhớ đến: «người ấy đã làm cho nàng thành một kẻ ngoại tình trong lòng mình
rồi», bản dịch có lẽ tốt hơn những bản dịch hiện nay, ở đây nó diễn tả một hành
động thuần túy nội tâm và mới từ một phía). Thế nên, «ngoại tình trong lòng»
theo nghĩa nào đó được đặt đối nghịch với «ngoại tình trên thân xác».

Chúng ta phải tự hỏi về lí lẽ tại sao trọng tâm của tội lỗi được dịch
chuyển và hơn nữa đâu là ý nghĩa đích thực của sự loại suy: nếu quả thực «ngoại
tình», theo ý nghĩa nền tảng của nó, chỉ có thể là một «tội lỗi phạm trên thân
xác», thì điều được gọi là ngoại tình do một người phạm trong lòng phải được
đánh giá thế nào? Những lời của Đức Kitô khi Người đặt nền tảng cho
nền đạo đức mới cần phải hiểu chúng được
đâm rễ sâu xa trong nhân học. Trước khi thỏa mãn những yêu cầu này, chúng ta dừng
lại một chút ở
Mt 5,27-28 nói về sự dịch
chuyển
ý nghĩa của ngoại tình từ «thân
xác» đến «tâm hồn»
. Đó là những lời liên hệ đến sự thèm muốn.

2. Đức Kitô nói về dục vọng: «Ai nhìn mà thèm muốn». Câu nói này cần được
phân tích đặc biệt để hiểu toàn thể lời phát biểu của nó. Ở đây chúng ta cần
quay lại phân tích trước đây, phân tích vốn nhằm tái dựng lại hình ảnh «con người
của dục vọng» đã xuất hiện từ thuở ban đầu của lịch sử.
[126]
Con người mà Đức Kitô nói đến trong Diễn từ trên núi – con người nhìn (người phụ
nữ) «mà thèm muốn» – hẳn đó là con người của dục vọng.

Chính vì lí do này, vì người ấy thông dự vào dục vọng của thân xác mà
«thèm muốn» và «nhìn mà đem lòng thèm muốn». Hình ảnh con người của dục vọng,
được dựng lại trong phần trước, giờ đây sẽ giúp chúng ta giải thích cái «thèm
muốn» mà Đức Kitô nói tới trong
Mt
5,27-28. Vấn đề ở đây không phải là giải thích chỉ mang tính chất
tâm lí học nhưng đồng thời còn mang
tính chất
thần học. Đức Kitô nói
trong bối cảnh của kinh nghiệm con người và đồng thời trong bối cảnh của công
trình cứu độ. Hai bối cảnh này một cách nào đó chồng lên nhau và đi vào bên
trong nhau: và điều này có một ý nghĩa thiết yếu và căn bản cho toàn bộ nền đạo
đức của Tin mừng và cách đặc biệt cho nội dung của động từ «thèm muốn» hay
«nhìn mà đem lòng thèm muốn».

3. Khi dùng những lối diễn tả đó, vị Tôn sư trước hết gợi nhớ đến kinh
nghiệm của những người đang nghe Người trực tiếp, như thế cũng gợi đến kinh
nghiệm và ý thức của con người mọi nơi và mọi thời đại. Thật vậy, dẫu cho ngôn
ngữ Tin mừng có tính thông truyền phổ quát, nhưng đối với một thính giả trực tiếp,
ý thức của họ vốn đã được khuôn đúc nên bởi Kinh thánh, sự «thèm muốn» phải gắn
liền với vô số các giới luật và nhắc nhở, có trước hết ở trong các sách loại
khôn ngoan, ở đó thường xuyên cảnh báo về dục vọng của xác thịt và ban những lời
khuyên răn giữ mình để không rơi vào nô lệ cho nó.

4. Như ta biết, truyền thống khôn ngoan quan tâm đặc biệt tới đạo đức và tập tục tốt lành của xã hội Israel.
Trong những lời cảnh báo và khuyên răn chẳng hạn như trong Sách Châm Ngôn
[127] hay Huấn Ca[128] hay thậm chí Giảng Viên[129], chúng ta nhận ra ngay
tính chất một chiều của những lời dạy dỗ ấy xét như là những lời nhắc nhở trước
hết hướng đến con người. Điều này có thể có ý nghĩa những lời ấy là rất cần thiết
cho con người. Về người phụ nữ, quả thực là trong những lời cảnh báo và khuyên
răn này có vẻ như nàng rất thường là cớ phạm tội hoặc thậm chí như là kẻ dụ dỗ
cần phải đề phòng. Tuy nhiên, phải nhìn nhận rằng ngoài việc cảnh giác đối với
phụ nữ và sự hấp dẫn mê hoặc của họ khiến đàn ông bị lôi kéo phạm tội,
[130] sách Châm Ngôn cũng như
sách Huấn Ca cũng ca ngợi nhiều người phụ nữ là người bạn đời «hoàn hảo» của chồng
mình,
[131] và ca tụng sắc đẹp và sự
duyên dáng của một người vợ tốt, biết đem hạnh phúc đến cho chồng mình.

«Phụ nữ nết na
là ân phúc tuyệt vời;

không chi quí
giá bằng người tiết hạnh.
Người vợ hiền
trong cửa nhà ngăn nắp
đẹp như vầng hồng
trên chốn cao xanh của Đức Chúa.
Khuôn mặt diễm
kiều với thân hình cân đối
ví như ngọn
đèn tỏa sáng trên giá đền thờ.
Đôi chân thon
thả với gót chân vững chắc
khác chi trụ
vàng trên đế bạc…
Vợ có duyên
thì chồng hạnh phúc,
vợ khôn khéo
thì chồng được nở mặt nở mày».
[132]

5. Trong truyền thống về sự khôn ngoan có một cảnh giác thường xuyên đối nghịch lại với sự ca ngợi người phụ nữ-người vợ. Đó là lời nhắc nhở về sắc đẹp và
nét duyên dáng của người đàn bà không phải là vợ mình, và đó là nguồn cám dỗ và
là cơ hội phạm tội ngoại tình: «Đừng để sắc đẹp nó quyến rũ lòng con…».
[133] Trong sách Huấn Ca[134] lời cảnh giác tương tự được
diễn tả cách kiên quyết hơn:

«Hãy tránh đừng
nhìn người phụ nữ nhan sắc,

cũng đừng ngắm
nghía một giai nhân xa lạ.
Vì sắc đẹp đàn
bà mà bao kẻ đảo điên,
cũng vì thế mà
ái tình bừng lên như lửa».
[135]

Hướng của những bản văn truyền thống khôn ngoan nổi bật lên ý nghĩa giáo
dục. Chúng giáo huấn nhân đức và cố gắng bảo vệ trật tự luân lí, bằng cách qui
hướng về lề luật của Thiên Chúa và kinh nghiệm của con người được hiểu theo
nghĩa rộng rãi. Hơn nữa, các bản văn ấy có nét nổi bật là đặc biệt nhận biết
«tâm hồn» («lòng») con người. Có thể nói rằng chúng triển khai một thứ
tâm lí học đặc thù về luân lí, nhưng
không rơi vào chủ nghĩa duy tâm lí. Theo một nghĩa nào đó, chúng gần gũi với lời
của Đức Kitô, mà Matthêu chuyển lại cho chúng ta,
[136]
nhắc đến «lòng» con người, thế nhưng không thể khẳng định là chúng mạc khải xu
hướng làm thay đổi
nền đạo đức tự nền
tảng. Đúng hơn, các tác giả những sách này sử dụng sự hiểu biết nội tâm con người
để huấn giáo luân lí trong phạm vi của
nền
đạo đức
học đang thịnh hành trong
lịch sử bấy giờ và được họ xác nhận nét căn bản. Thi thoảng một tác giả nào đó,
như tác giả sách Giảng Viên chẳng hạn, đã tổng hợp những xác nhận đó bằng một
thứ «triết lí» riêng về đời sống con người. Triết lí đó ảnh hưởng trên phương
pháp mà người ấy dùng để thiết lập những lời cảnh giác và khuyên răn, mà không
thay đổi cấu trúc nền tảng chứa đựng những giá trị đạo đức.

6. Sự thay đổi nền đạo đức học
ấy phải chờ đến thời của bài Diễn từ trên núi. Tuy nhiên, sự hiểu biết rành mạch
về tâm lí con người đó có trong truyền thống «khôn ngoan» chắc hẳn không thiếu
đi ý nghĩa đối với nhóm thính giả đích thân nghe trực tiếp diễn từ ấy. Nếu như,
nhờ truyền thống các tiên tri, các thính giả này theo nghĩa nào đó đã được chuẩn
bị để hiểu sự «ngoại tình» sao cho thích hợp, thì cũng thế, nhờ truyền thống
«khôn ngoan» mà họ được chuẩn bị để hiểu những lời lẽ liên hệ tới «cái nhìn dục
vọng» hay «ngoại tình trong lòng».

Chúng ta còn phải trở lại để phân tích về dục vọng, trong Diễn từ trên
núi.

XXXIX. DỤC
VỌNG TÁCH RỜI KHỎI Ý NGHĨA HỢP HÔN CỦA THÂN XÁC

(Ngày 10 tháng
9 năm 1980)

1. Chúng ta sẽ suy tư về những lời của Đức Kitô sau đây từ Diễn từ trên
núi: «Ai nhìn người phụ nữ mà thèm muốn, thì trong lòng đã ngoại tình với người
ấy rồi» («người ấy đã làm cho nàng thành một kẻ ngoại tình trong lòng mình rồi
»).
[137] Đức Kitô tuyên bố câu nói
này trước một cử tọa, theo nghĩa nào đó đã được chuẩn bị, dựa trên cơ sở các
sách Cựu ước, để hiểu ý nghĩa của cái nhìn phát sinh từ dục vọng. Trên đây
chúng ta cũng đã tham chiếu đến những bản văn rút từ những quyển sách gọi là
các sách khôn ngoan.

Sau đây là một đoạn khác trong đó tác giả Thánh Kinh phân tích tình trạng tâm hồn của con người bị dục vọng
xác thịt thống trị
:

«…đam mê bốc
cháy tựa như lửa bừng bừng, / sẽ chẳng tắt cho đến khi được thỏa mãn. / Người
mê đắm xác thịt / sẽ chẳng ngưng cho đến khi bị lửa thiêu hủy. / Đối với kẻ mê
đắm, bánh nào cũng ngon, / nó sẽ chẳng yên cho đến khi lìa đời. / Người không
chung thủy với vợ / tự nhủ rằng: “Nào ai thấy nổi? / Bóng tối bao quanh ta, tường
nhà che khuất ta! / Chẳng ai nhìn thấy, việc gì ta phải sợ? / Đấng Tối Cao chẳng
chấp tội ta đâu!”. / Ấy mắt người đời thì nó sợ, / mà nào biết rằng mắt của Đức
Chúa / sáng hơn mặt trời gấp vạn lần. / Người thấy rõ mọi đường nẻo phàm nhân /
và thấu suốt cả những nơi kín ẩn. /… / Người đàn bà bỏ chồng cũng thế, / thị
sinh ra đứa con thừa tự bởi người khác…»
[138]

2. Trong văn chương thế giới không thiếu những tác phẩm mô tả những điều
tương tự.
[139] Quả thế, nhiều tác phẩm nổi
bật bởi sự phân tích tâm lí rất sâu sắc cũng như sức gợi ý và diễn cảm rất mạnh
mẽ. Tuy nhiên, mô tả của Kinh thánh trong sách Huấn ca
[140]
bao gồm một số yếu tố có thể bị cho là «cổ điển» trong khi phân tích về dục vọng
xác thịt. Một yếu tố loại này, ví dụ như, khi người ta
so sánh dục vọng xác thịt với lửa đốt: lửa dục vọng cháy bừng trong
con người, nó xâm nhập các giác quan, kích thích thân xác, lôi cuốn các thứ
tình cảm và theo nghĩa nào đó nó chiếm lấy «tâm hồn» con người. Đam mê phát
sinh từ dục vọng xác thịt ấy bóp nghẹt trong «lòng» tiếng nói sâu thẳm của
lương tâm, ý thức trách nhiệm trước mặt Thiên Chúa. Và bản văn kinh thánh đang
được trích dẫn đặc biệt cho thấy chính điều đó. Đàng khác, vẫn cứ còn đó nỗi xấu
hổ bên ngoài trước mặt người ta – hay nói đúng hơn đó là vẻ bên ngoài thẹn
thùng – biểu lộ nỗi sợ sệt những hậu quả hơn là chính sự ác. Khi bóp nghẹt tiếng
nói của lương tâm, nỗi đam mê mang theo mình sự bất an trong thân xác và nơi
các giác quan. Đó là nỗi bất an của «con người bên ngoài». Khi con người bên
trong đã bị làm cho câm nín, nỗi đam mê một khi đã nuốt mất sự tự do hành động,
bộc lộ thói tật thường xuyên thỏa mãn các giác quan và thân xác.

Theo tiêu chuẩn của con người bị đam mê thống trị, sự thỏa mãn ấy lẽ ra
phải dập tắt được ngọn lửa thiêu đốt. Thế nhưng, trái lại, sự thỏa mãn ấy không
đạt tới được những nguồn mạch của bình an nội tâm, mà chỉ chạm tới mức bên
ngoài của cá nhân con người mà thôi. Ở đây tác giả Kinh thánh nhận xét rất đúng
rằng con người mà
lòng trí cứ bị giam cầm
trong thỏa mãn giác quan
không có sự bình an, cũng không tìm gặp lại được bản
thân, mà ngược lại,
«bị thiêu hủy».
Đam mê tìm thỏa mãn. Do đó, nó làm cùn nhụt hoạt động suy tư và lơ là đối với
tiếng nói của lương tâm. Một lương tâm mà không hề có một nguyên tắc bền vững
nào rồi sẽ «sờn mòn» đi. Dùng mãi rồi sẽ đến lúc cạn kiệt. Thật ra, ở đâu đam
mê được đem vào kho chứa năng lượng sâu xa nhất của tinh thần, nó còn có thể trở
nên sức mạnh sáng tạo. Nhưng trong trường hợp này, nó còn phải chịu một sự biến
đổi triệt để. Nhưng nếu ngược lại, đam mê mà bóp nghẹt các sức lực sâu thẳm nhất
của tâm hồn và của lương tâm (như trong trình thuật sách Huấn ca)
[141], nó sẽ «bị thiêu cháy» và
cách gián tiếp nó thiêu cháy con người đã trở thành mồi ngon cho nó.

3. Trong Diễn từ trên núi, khi Đức Kitô nói về con người «thèm muốn», kẻ
«nhìn (người phụ nữ) mà thèm muốn», ta có thể nghĩ rằng Người cũng biết đến những
hình ảnh mà các thính giả nghe Người đã biết qua truyền thống «khôn ngoan». Tuy
nhiên, liên hệ đến mỗi người trong từng thời đại,
căn cứ trên kinh nghiệm nội tâm riêng, người ta biết «thèm muốn», «nhìn mà thèm muốn» có nghĩa là
. Đức Thầy Giêsu không phân tích kinh nghiệm ấy cũng không mô tả nó, như
sách Huấn Ca
[142] đã làm chẳng hạn. Xem ra
Người giả thiết người ta có đủ hiểu biết về sự kiện nội tâm ấy, đó là điều mà
Người lưu ý các thính giả có mặt lúc bấy giờ cũng như các thính giả khác có thể
có. Có thể có ai đó trong số họ không biết Người đang nói về điều gì chăng? Nếu
quả thật có người không biết gì cả về điều đó, thì nội dung những lời của Đức
Kitô không liên hệ gì đến người ấy, cũng như không có phân tích hay mô tả nào
có thể giải thích điều ấy cho người đó. Bằng ngược lại, nếu người ấy biết – đây
một hiểu biết hoàn toàn nội tâm, trong
tâm hồn và ý thức
con người – thì họ sẽ hiểu ngay khi những lời nói đó hướng
về mình.

4. Bởi thế, Đức Kitô không mô tả cũng không phân tích kinh nghiệm về sự
«thèm muốn», kinh nghiệm về dục vọng xác thịt. Người ta thậm chí có cảm tưởng
Người không đi sâu vào toàn thể bề rộng hoạt động của kinh nghiệm nội tâm này,
như chẳng hạn, bản văn trích dẫn của Huấn Ca đã làm, nhưng Người dừng lại ở thềm
cửa của nó. «Sự thèm muốn» còn chưa được chuyển thành một hành động bên ngoài,
chưa trở thành «hành động của thân xác». Nó vẫn còn là hành vi trong nội tâm
cho tới lúc này, diễn tả qua cái nhìn, cách «nhìn người phụ nữ». Thế nhưng, nó
đã bộc lộ một ý hướng, cho thấy nội dung của nó và phẩm chất cốt yếu của nó.

Giờ đây chúng ta cần phải phân tích điều đó. Cái nhìn bộc lộ điều đang có ở trong lòng con người. Cái nhìn diễn
tả con người nội tâm. Nếu như nói chung người ta cho rằng con người «hành động
theo bản chất của mình» (
operari sequitur
esse
), thì trong trường hợp ở đây Đức Kitô muốn nhấn mạnh rằng con người
«nhìn» cũng theo bản chất của mình:
intueri
sequitur esse
. Theo nghĩa nào đó, qua cái nhìn con người tự bộc bạch mình
ra bên ngoài và cho người khác; nhất là biểu lộ ra ngoài điều mình cảm nhận
«bên trong».
[143]

5. Bởi thế Đức Kitô dạy phải xem cái nhìn gần như là bậc thềm của sự thật
nội giới con người. Trong cái nhìn, trong cái «cách thức mà một người nhìn»
người ta đã có thể xác định đầy đủ dục
vọng là gì. Chúng ta sẽ cố giải thích điều này. «Dục vọng», «nhìn mà thèm muốn»
chỉ một kinh nghiệm về giá trị thân xác mà trong đó ý nghĩa hợp hôn của nó
không còn nữa bởi chính sự khuấy động dục vọng. Ý nghĩa sinh sản của thân xác,
mà chúng ta đã nói đến trong những lần trước đây, cũng mất đi. Ý nghĩa ấy – khi
liên hệ đến sự kết hợp vợ chồng của một người đàn ông và một người đàn bà – bắt
nguồn từ ý nghĩa hợp hôn của thân xác và gần như xuất hiện cách hữu cơ từ đó.
Như thế, con người «dục vọng», «nhìn mà thèm muốn» (như đọc thấy trong
Mt 5,27-28), kinh nghiệm một cách tương đối rõ ràng rằng đã tự tách mình khỏi ý nghĩa thân xác đó. Ý nghĩa ấy (như chúng ta
đã nhận xét trong những suy tư trước đây) vốn thuộc về nền tảng của sự hiệp
thông ngôi vị: dẫu bên ngoài hôn nhân, hay – đặc biệt là – khi người nam và người
nữ được mời gọi xây dựng sự hợp nhất «trong thân xác» (như «Tin mừng của thuở
ban đầu» trong bản văn kinh điển
St
2,24). Kinh nghiệm ý nghĩa hợp hôn của thân xác được qui phục cách đặc biệt bên
dưới ơn gọi bí tích, nhưng không giới hạn lại ở đó. Ý nghĩa đó nói lên sự tự do
của tặng phẩm trao hiến, và (như chúng ta sẽ thấy chính xác hơn trong các phân
tích về sau) điều này được thể hiện không chỉ trong hôn nhân nhưng còn bằng
cách thức khác nữa.

Đức Kitô nói: «Ai nhìn một người phụ nữ mà thèm muốn (tức là với cái
nhìn dục vọng), thì trong lòng đã ngoại tình với người ấy rồi» («đã làm cho
nàng thành kẻ ngoại tình trong lòng mình rồi»).
[144]
Nói thế không phải là Người có ý muốn nói rằng chính dục vọng – như là sự ngoại
tình – là một sự cắt đứt tự trong lòng với ý nghĩa hợp hôn của thân xác hay
sao? Không phải Người đem cử tọa của mình về với những kinh nghiệm tách biệt
như thế trong lòng họ hay sao? Không phải là Người đã xác định sự cắt đứt trong
lòng ấy chính là « tội ngoại tình trong lòng» hay sao?

XL. THÈM
MUỐN LÀ SỰ THU HẸP HỮU Ý VIỄN CẢNH CỦA TRÍ TUỆ VÀ TÂM HỒN

(Ngày 17 tháng
9 năm 1980)

1. Suốt bài suy tư vừa rồi, chúng ta đã tự hỏi sự «thèm muốn» mà Đức
Kitô nói đến trong Diễn từ trên núi
[145]
có nghĩa gì. Chúng ta nhớ rằng Người nói về điều ấy trong khi liên hệ đến giới
răn: «Chớ ngoại tình». «Thèm muốn» (nói chính xác hơn: «nhìn mà thèm muốn») được
xác định là một sự «ngoại tình trong lòng». Điều đó khơi lên rất nhiều suy
nghĩ. Trong những suy tư trước, chúng ta đã nói rằng Đức Kitô khi diễn tả như
thế Người muốn cho thính giả của Người thấy ý nghĩa hợp hôn của thân xác sẽ bị
cắt đứt như con người đã kinh nghiệm (trường hợp ở đây là người nam), khi chạy
theo dục vọng xác thịt bởi hành vi «thèm muốn» trong lòng. Tách rời ý nghĩa hợp
hôn của thân xác cũng đồng thời bao hàm một xung đột với phẩm giá ngôi vị của
mình: một xung đột lương tâm thực sự.

Điều này cho thấy rằng ý nghĩa Kinh thánh (và ý nghĩa thần học nữa) của
sự «thèm muốn» khác với ý nghĩa thuần túy của tâm lí học. Nhà tâm lí học sẽ mô
tả sự «thèm muốn» như một khuynh hướng mãnh liệt hướng đến đối tượng, bởi giá
trị đặc thù của đối tượng: trong trường hợp ta đang xét, đó là bởi giá trị
«tính dục» của nó. Phần lớn các tác phẩm viết về những đề tài tương tự dường
như đều cho thấy lối định nghĩa như thế. Tuy nhiên, mô tả Kinh thánh, dẫu không
xem nhẹ khía cạnh tâm lí, đã nhấn mạnh đặc biệt tới khía cạnh đạo đức, bởi lẽ
có một giá trị bị tổn hại. Có thể nói, «thèm muốn» là một sự lừa dối tâm hồn
con người hướng ngược lại với tiếng gọi miên viễn (một tiếng gọi được mạc khải
trong chính mầu nhiệm tạo dựng) mà người đàn ông và người đàn bà hướng tới hiệp
thông qua sự trao hiến cho nhau. Thế nên, trong Diễn từ trên núi khi Đức Kitô
viện dẫn tới «tâm hồn» hay con người nội tâm, những lời Người nói không ngừng
chuyên chở chân lí về «thuở ban đầu». «Thuở ban đầu» là nơi Người đã đưa toàn bộ
vấn đề về con người, đàn ông cũng như đàn bà, và hôn nhân trở về, khi trả lời
cho những người Pharisêu.
[146]

2. Tiếng gọi thường trực (chúng ta đã thử phân tích theo sách Sáng thế)[147] và, sự hấp dẫn thường
xuyên của nam giới đối với nữ giới cũng như của nữ giới đối với nam giới, là một
lời mời gọi qua thân xác, mà
không phải
là sự thèm muốn
theo nghĩa của đoạn Mt
5,27-28
[148]. Sự «thèm muốn», như là thể
hiện của dục vọng xác thịt (cả trong hành vi thuần nội tâm), làm giảm thiểu ý
nghĩa của cái vốn là – và về bản thể luôn luôn là – lời mời gọi và sự hấp dẫn lẫn
nhau. «Nữ tính» vĩnh cửu (
das ewig
weibliche
), cũng như «nam tính» vĩnh cửu (das ewig männliche), ngay trên bình diện lịch sử tính cũng hướng tới
giải phóng mình khỏi dục vọng thuần túy, và tìm một chỗ khẳng định trên chính
bình diện của thế giới các ngôi vị. Sự xấu hổ nguyên thủy mà
St 3 nói tới làm chứng về điều ấy. Chiếu
kích ý hướng tính của tư tưởng và con tim là một trong những đường nối chính yếu
của nền văn hóa hoàn vũ của con người. Lời lẽ của Đức Kitô trong Diễn từ trên
núi xác nhận chính chiều kích này.

3. Tuy nhiên, những lời ấy diễn tả rõ ràng rằng sự «thèm muốn» là một phần
thực tại của tâm hồn con người. Khi chúng ta khẳng định rằng đối với sự hấp dẫn
nguyên thủy giữa người nam và người nữ
«thèm
muốn»
là một sự «thu hẹp», chúng ta có ý nói đó là một sự «thu hẹp» hữu ý, gần như là một sự giới
hạn lại hay đóng kín lại cái chân trời của trí tuệ và con tim. Quả thực, một
đàng người ta ý thức rằng giá trị của giới tính là một thành phần của toàn thể
các giá trị phong phú mà người nữ có trước mặt người nam. Đàng khác, người ta
có thể «thu hẹp» toàn thể sự phong phú của ngã vị tính người phụ nữ thành chỉ
còn là giới tính là giá trị duy nhất, phụ nữ chỉ như là một đồ vật thích hợp
cho thỏa mãn dục tính của mình. Cũng có thể lí luận như thế về người nam trước
mắt người phụ nữ, mặc dù những lời lẽ của
Mt
5,27-28 chỉ nói trực tiếp đến tương quan kia. Sự «thu hẹp» hữu ý, như ta thấy,
có bản chất đặc biệt về giá trị học
[149].
Một đàng, sự hấp dẫn miên viễn của người đàn ông đối với người phụ nữ
[150] giải phóng ở trong anh ta
– hoặc phải giải phóng – một âm giai các khát khao thể xác – tinh thần mang bản
chất nhân vị và «thông hiệp»,
[151] với một thang các giá trị
tương xứng. Đàng khác, sự «thèm muốn»
thu
hẹp lại
âm giai ấy, và che khuất
thang giá trị đánh dấu nét hấp dẫn miên trường của nam tính và nữ tính.

4. Bên trong, tức là trong «lòng» người ta, trong thế giới nội tâm của
người đàn ông và người phụ nữ, sự thèm muốn làm cho ý nghĩa của thân xác vốn
cũng thuộc về nhân vị trở nên mờ mịt. Như thế, trước hết người nữ không còn là
một chủ vị đối với người nam, tính dục không còn là một ngôn ngữ đặc thù của
tinh thần. Nghĩa là nó mất đi đặc tính của một dấu chỉ. Bản thân người nữ, có
thể nói là, không còn mang ý nghĩa hợp hôn của thân xác. Người nữ không còn được
đặt trong bối cảnh của tâm thức và kinh nghiệm về ý nghĩa ấy nữa. Sự «thèm muốn»
phát sinh từ chính dục vọng xác thịt, từ giây phút đầu tiên hiện hữu trong lòng
con người, theo nghĩa nào đó, nó bước đi ở bên ngoài bối cảnh ấy (có thể nói bằng
hình ảnh nó bước đi trên những mảnh đổ nát của ý nghĩa hợp hôn của thân xác và
của tất cả những gì mang nét chủ vị), và bởi ý hướng về giá trị nó hướng trực
tiếp đến một đích đến độc nhất, đó là:
chỉ
nhằm
thỏa mãn nhu cầu tính dục của
thân xác
, như một đối tượng riêng của mình.

5. Sự giới hạn như thế là có ý hướng giá trị, có thể được kiểm chứng,
theo lời của Đức Kitô,
[152] từ nơi «cái nhìn» hay đúng
hơn từ khung cảnh thuần túy nội tâm hiển lộ qua cái nhìn. Cái nhìn tự thân là một
hành vi thuộc phạm trù nhận thức. Khi trong cấu trúc bên trong của nó xuất hiện
dục vọng, cái nhìn mang lấy tính chất là một «nhận thức đầy dục vọng». Diễn ngữ
Kinh thánh «nhìn mà thèm muốn» có thể muốn nói, hoặc là, một hành vi nhận thức
của con người dục vọng (tức là gán cho người ấy chính đặc tính hướng sự thèm
khát đến một đối tượng), hoặc là, một hành vi nhận thức khơi dậy dục vọng trong
người kia, đặc biệt là trong ý muốn và trong tâm hồn của người đó. Như người ta
thấy, có thể quy một thể hiện hữu ý cho một hành vi nội tâm, khi có mặt cực này
hay cực kia của tâm lí con người: biết hoặc thèm muốn được hiểu như là
appetitus[153]. (Appetitus là cái gì đó còn rộng hơn
«thèm muốn», vì nó chỉ tất cả những gì thể hiện nơi chủ thể như là «khát vọng»,
và xét như thế nó luôn hướng về một mục đích, nghĩa là hướng về một đối tượng
được nhận thức về phương diện giá trị). Tuy nhiên, muốn giải thích những lời
Mt 5,27-28 cho thích đáng chúng ta phải
nhờ ý hướng tính riêng của nhận thức
hay
của «appetitus» – nhận thấy cái gì đó hơn nữa, đó là, ý hướng tính của
chính cuộc sống của
con người trong tương
quan với một con người khác
. Mà trong trường hợp ở đây đó là một người nam
hướng đến một người nữ và một người nữ hướng đến một người nam.

Chúng ta sẽ quay lại luận cứ này. Để kết luận bài suy tư, chúng ta còn
phải nói thêm rằng trong sự «thèm muốn» này, trong «cái nhìn mà thèm muốn» của
Diễn từ trên núi, đối với người đàn ông có cái nhìn như thế, người phụ nữ không
còn hiện hữu như là một chủ vị mang sức hấp dẫn trường cửu mà bắt đầu trở thành
như chỉ còn là đối tượng của dục vọng xác thịt. Cùng với điều ấy là một cắt đứt
nội tại sâu xa với ý nghĩa hợp hôn của thân xác, điều chúng ta đã nói ở phần
suy tư trước.

XLI. DỤC
VỌNG ĐẨY NGƯỜI NAM VÀ NGƯỜI NỮ XA RỜI VIỄN CẢNH CỦA NHÂN VỊ VÀ «HIỆP THÔNG»

(Ngày 24 tháng
9 năm 1980)

1. Trong Diễn từ trên núi Đức Kitô nói: «Anh em đã nghe Luật dạy rằng:
Chớ ngoại tình. Còn Thầy, Thầy bảo cho anh em biết: ai nhìn người phụ nữ mà
thèm muốn, thì trong lòng đã ngoại tình với người ấy rồi».
[154]
Lâu nay chúng ta đã thử đi sâu vào ý nghĩa của lời tuyên bố này, bằng cách phân
tích các phần riêng biệt để muốn hiểu bản văn tốt hơn.

Khi Đức Kitô nói về người đàn ông «nhìn mà thèm muốn», Người không chỉ
nhằm đến chiều kích ý hướng của cái «nhìn», nghĩa là nhằm đến một cái biết của
dục vọng hay chiều kích «tâm lí», nhưng còn nhằm đến chiều kích ý hướng tính của
chính cuộc sống của người ấy. Người cho thấy, đối với người đàn ông, kẻ «nhìn
người phụ nữ mà thèm muốn», người phụ nữ ấy «là» ai hoặc đúng hơn người phụ nữ ấy
«trở thành» loại người nào. Trong trường hợp này, ý hướng của nhận thức xác định
chính ý hướng của cuộc sống. Trong tình cảnh mà Đức Kitô mô tả, chiều kích đó
được người đàn ông (như một chủ thể) đơn phương xen vào ý hướng hướng đến người
phụ nữ (trở thành một thứ đồ vật). Thế nhưng điều đó không có nghĩa chiều kích
đó chỉ một chiều. Giờ đây chúng ta không xoay ngược tình hình phân tích, cũng
không mở rộng về cả hai phía, về cả hai chủ thể. Chúng ta chỉ dừng lại ở hoàn cảnh
mà Đức Kitô đã vạch ra, đồng thời nhấn mạnh đến một điều đó là hành vi «thuần
túy nội tâm», ẩn chứa trong tâm hồn và dừng lại ở ngưỡng cửa của cái nhìn.

Chỉ cần nhận thấy rằng trong trường hợp này, nơi người phụ nữ xét như một
nhân vị mang «nữ tính vĩnh cửu» (do mình là một chủ thể nhân vị, người phụ nữ vốn
hiện hữu trường cửu «cho người đàn ông» đồng thời cũng mong đợi từ phía người
đàn ông, cũng do là một chủ thể nhân vị, hiện hữu «cho nàng») còn thiếu mất ý
nghĩa của sức hấp dẫn của mình, đồng thời đối với người đàn ông nàng lại chỉ
như là một đồ vật. Điều đó có nghĩa là:
người
phụ nữ bắt đầu hiện hữu trong ý hướng của người đàn ông như một đối tượng tiềm
tàng thỏa mãn nhu cầu tình dục
của nam giới. Dẫu hành vi ấy hoàn toàn thuộc
nội giới, ẩn kín trong «lòng» và chỉ biểu hiện qua «cái nhìn», nhưng đã có một
thay đổi trong con người (chủ quan từ một phía) về ý hướng của cuộc sống
[155]. Nếu như không có sự đổi
thay sâu sắc như thế thì những lời sau đây: «trong lòng (người ấy) đã ngoại
tình với người kia rồi»
[156] sẽ không có nghĩa gì.

2. Bởi sự thay đổi ý hướng cuộc sống ấy từ phía người đàn ông, một người
phụ nữ bắt đầu hiện hữu không còn như một chủ vị mời gọi và hấp dẫn hay một con
người của «hiệp thông» nữa, mà chỉ như một đối tượng (như đồ vật) với tiềm năng
thỏa mãn nhu cầu tình dục thôi. Sự thay đổi ý hướng cuộc sống đó
xảy ra trong «lòng» xét vì nó đã được thể hiện
trong ý muốn.
Chính ý hướng mang tính nhận thức đó chưa có nghĩa là nô lệ về
«tâm hồn». Chỉ khi ý hướng giản lược lôi kéo cả ý chí vào trong cái viễn cảnh
chật hẹp của nó, khi từ đó nó khơi dậy một quyết định quan hệ với một người
khác (trong trường hợp ở đây là với người đàn bà) theo thang giá trị riêng của
«dục vọng», chỉ khi ấy người ta có thể nói rằng «sự thèm muốn» đã làm bá chủ
«tâm hồn» con người. Chỉ khi «dục vọng» đã bá chủ ý chí thì mới có thể nói rằng
nó thống trị con người chủ thể, và chiếm ngự cơ sở của ý chí và khả năng chọn lựa
quyết định (nhờ ý muốn và khả năng chọn lựa và quyết định đó – nghĩa là do sự tự
quyết và tự xác định mình – mà ta xác lập chính cách thức sống mối quan hệ với
một ngôi vị khác). Ý hướng tính của cuộc sống như thế bấy giờ mới có được một
chiều kích chủ thể đầy đủ.

3. Chỉ khi ấy – nghĩa là từ khi có yếu tố chủ thể tham gia và tiếp tục
hiện diện – người ta mới có thể xác nhận điều chúng ta đã đọc, chẳng hạn như,
trong sách Huấn Ca
[157] về con người bị dục vọng
thống trị, và đọc thấy trong những mô tả còn hay hơn nữa trong nền văn chương
thế giới. Vậy, chúng ta cũng có thể nói đến sự
«cưỡng chế» có chi phối ít nhiều, mà nơi khác gọi là «cưỡng chế của
thân xác» và cùng với điều đó, là con người
mất
đi «sự tự do của tặng phẩm trao ban»,
mất ý thức sâu xa về ý nghĩa hợp hôn
của thân xác (điều này chúng ta cũng đã nói đến trong những phân tích trước
đây)
[158].

4. Khi chúng ta nói đến sự «thèm muốn» như là một sự thay đổi ý hướng của
một cuộc sống cụ thể, chẳng hạn của một người đàn ông, theo
Mt 5,27-28, đã xem một người phụ nữ nào
đó chỉ như đối tượng tiềm ẩn khả dĩ thỏa mãn «nhu cầu tình dục» của mình, dẫu
sao chúng ta không đặt thành vấn đề cái nhu cầu ấy, vốn là một chiều kích khách
quan của bản tính con người nhằm đến mục đích truyền sinh nội tại. Những lời Đức
Kitô nói trong Diễn từ trên núi (trong toàn thể văn mạch rộng lớn của nó) khác
hẳn khuynh hướng Manikê. Truyền thống kitô giáo đích thực cũng thế. Trong trường
hợp này, người ta cũng không thể phản đối. Thế nhưng, điều quan trọng là cách
thức hiện hữu (tức là cách sống) của người nam và người nữ như là những nhân vị,
nghĩa là họ sống «cho» nhau. Đó là (
dẫu đặt
trên cơ sở của cái
– theo chiều kích khách quan của bản tính con người – có thể định nghĩa như là «nhu cầu tình dục»)
điều có thể và phải phục vụ cho
việc xây
dựng mối hiệp nhất của «hiệp thông»
trong các tương quan của họ dành cho
nhau. Đó thực là ý nghĩa nền tảng của chính sự hấp dẫn trường cửu về giới tính
nam-nữ đối với nhau, hàm ẩn trong chính thực tại của cấu trúc con người xét như
là ngôi vị cùng với thân xác và giới tính mình.

5. Sự kết hợp hay «hiệp thông» ngôi vị (điều mà người nam và người nữ được
mời gọi tiến đến «từ thuở ban đầu») không tương hợp, hay đúng hơn, đối nghịch với
tình trạng giả thiết một trong hai người sống chỉ như là chủ thể thỏa mãn nhu cầu
tình dục, còn người kia trở nên chỉ như là đối tượng (phương tiện đồ vật) cho sự
thỏa mãn đó. Hơn nữa, sự hợp nhất «hiệp thông» đó cũng không tương hợp – hay
đúng hơn, đối nghịch – với trường hợp trong đó cả hai người nam và nữ sống với
nhau chỉ như là đối tượng thỏa mãn nhu cầu tình dục, và mỗi người về phía mình
chỉ như chủ thể của thỏa mãn ấy. Sự «thu hẹp» nội dung phong phú của sự hấp dẫn
trường cửu (của một người nam và một người nữ) đối với nhau kiểu như thế hoàn
toàn không hợp với «bản chất» của sự hấp dẫn mà ta đang xét. Sự «thu hẹp» đó,
quả thật, đã làm mất đi ý nghĩa tương quan nhân vị và «thông hiệp» riêng của
người nam và người nữ, là điều mà bởi đó mà «người đàn ông… gắn bó với vợ
mình và cả hai trở nên một xương một thịt».
[159]
«Dục vọng» làm cho chiều kích ý hướng
của người nam và người nữ hiện hữu cho nhau
xa
rời viễn cảnh tương quan ngôi vị và «thông hiệp»
(là điều vốn thuộc về sự hấp
dẫn trường cửu đối với nhau) vì nó thu hẹp ý hướng lại và đẩy nó tới những chiều
kích duy lợi, là bầu khí trong đó một con người
«được dùng» phục vụ cho một con người khác chỉ để thỏa mãn các «nhu
cầu» của người ấy.

6. Dường như trong lời khẳng định cô đọng của Đức Kitô trong Diễn từ
trên núi người ta có thể tìm lại được nội dung như thế, mang kinh nghiệm nội giới
riêng của con người thuộc nhiều thời đại và môi trường khác nhau. Đồng thời,
trong trường hợp nào đi nữa, người ta cũng không thể làm biến mất đi ý nghĩa mà
khẳng định đó đã gán cho «nội giới» của con người, cho chiều kích toàn thể của
«tâm hồn» như chiều kích của con người nội tâm. Đây chính là trọng tâm của sự
biến đổi
nền đạo đức – cái ethos mà những lời diễn tả rất mạnh và hết
sức đơn giản của Đức Kitô ở
Mt 5,27-28
nói đến.

XLII. XÂY
DỰNG Ý NGHĨA ĐẠO ĐỨC MỚI NHỜ KHÁM PHÁ LẠI CÁC GIÁ TRỊ

(Ngày 1 tháng
10 năm 1980)

1. Chúng ta đã đi đến phần thứ ba trong phân tích lời tuyên bố của Đức
Kitô trong Diễn từ trên núi.
[160] Phần thứ nhất là: «Anh em
đã nghe Luật dạy rằng: chớ ngoại tình». Phần thứ hai: «Còn Thầy, Thầy bảo cho
anh em biết: ai nhìn người phụ nữ mà thèm muốn» về ngữ pháp gắn liền với phần
thứ ba: «thì trong lòng đã ngoại tình với người ấy rồi».

Phương pháp áp dụng ở đây là phân
chia, «chẻ nhỏ» ra lời tuyên bố của Đức Kitô thành ba phần
xem ra có vẻ
nhân tạo. Tuy nhiên, khi ta tìm kiếm ý nghĩa đạo đức học của toàn thể lời tuyên
bố, trong tổng thể của nó, phân chia bản văn như ta làm có thể có ích, miễn là
không tách biệt nhưng liên kết. Và đó là cách chúng tôi định làm. Mỗi phần có một
nội dung và ý nghĩa riêng, và đó chính là điều chúng tôi muốn làm sáng tỏ qua
việc phân chia bản văn. Nhưng đồng thời phải lưu ý điều này, đó là mỗi phần được
giải thích trong tương quan trực tiếp với những phần kia. Điều đó liên hệ trước
hết đến những yếu tố ngữ nghĩa chính yếu, nhờ đó mà lời phát biểu mới là một
toàn thể. Những yếu tố đó là: ngoại tình, thèm muốn, ngoại tình nơi thân xác,
ngoại tình trong lòng. Có lẽ sẽ rất khó khăn nếu ta xác lập ý nghĩa đạo đức học
của «thèm muốn» mà thiếu yếu tố nói đến sau cùng ở đây, tức là sự «ngoại tình
trong lòng». Chúng ta đã xem xét yếu tố này rồi trong một mức độ nào đó ở phân
tích trước đây; thế nhưng chỉ có thể hiểu đầy đủ hơn yếu tố «ngoại tình trong
lòng» sau khi làm một phân tích đặc biệt.

2. Như chúng tôi đã nhắc đến lúc đầu, vấn đề là ta muốn xác lập ý nghĩa
đạo đức học. Lời phát biểu của Đức Kitô trong
Mt 5,27-28 khởi đầu bằng giới răn «chớ ngoại tình», để cho thấy giới
răn ấy cần được hiểu và thực hành như thế nào, nhằm làm sao cho giới răn ấy có
được nhiều «sự công chính» mà Đức Chúa là Thiên Chúa xét như Nhà Lập Luật đã muốn,
sao cho sự công chính ấy phải hơn những gì các tiến sĩ Luật Cựu ước đã giải
thích và phân chia từng nố tỉ mỉ. Nếu những lời của Đức Kitô theo nghĩa đó hướng
tới xây dựng một
nền đạo đức mới (và
trên cơ sở cũng một giới răn ấy), con đường đến đó ngang qua việc
khám phá lại các giá trị (nói chung được
hiểu và áp dụng giới răn ấy theo Cựu ước) đã mất.

3. Từ quan điểm này, việc hình thành nên bản văn Mt 5,27-28 là rất ý nghĩa. Giới răn «chớ ngoại tình» được xác lập
như một lệnh cấm kiên quyết loại trừ một sự dữ luân lí xác định. Ta biết rằng
cũng Lề Luật ấy (Thập Giới) ngoài lệnh cấm «chớ ngoại tình» còn bao gồm lệnh cấm
«ngươi không được ham muốn vợ người ta».
[161]
Đức Kitô không làm cho luật cấm này vô hiệu hóa luật kia. Dẫu nói về sự «thèm
muốn», nhưng Người nhắm làm sáng tỏ và hiểu sâu sắc hơn thế nào là «ngoại
tình». Điều có ý nghĩa là sau khi đã trích dẫn luật cấm «chớ ngoại tình» mà các
thính giả ai cũng biết, kế tiếp trong lời phát biểu Người chuyển cách nói và cấu
trúc luận lí từ hình thức pháp lí sang hình thức kể chuyện và khẳng định. Khi
nói: «Ai nhìn người phụ nữ mà thèm muốn, trong lòng đã ngoại tình với người ấy
rồi», Người mô tả một sự kiện thuộc nội tâm, mà thực tế của nó các thính giả có
thể hiểu cách rõ ràng. Đồng thời, qua sự kiện được mô tả và nói rõ như thế, Người
cho thấy cần phải hiểu và thực hành giới răn «chớ ngoại tình» như thế nào hầu đạt
tới được mức «công chính» như Nhà Lập Luật mong muốn.

4. Như thế chúng ta đã đi đến nội dung của câu nói «trong lòng đã ngoại
tình với người ấy rồi», là một
diễn ngữ
chủ chốt
, để hiểu ý nghĩa của nó về mặt đạo đức. Diễn ngữ này cũng đồng thời
nguồn chính yếu để mạc khải các giá trị
cốt yếu của nền đạo đức mới:
nền đạo
đức
của Diễn từ trên núi. Như điều thường xảy ra trong Tin mừng, ở đây
chúng ta cũng đụng phải một nghịch lí. Thật vậy, làm sao người ta lại có thể
«ngoại tình» trong khi không «phạm tội ngoại tình», tức là không có một hành động
bên ngoài nào khiến được xác định là hành động Lề Luật cấm đoán? Chúng ta đã thấy
các «tiến sĩ luật» bận tâm phân biệt chi li các trường hợp (các nố) khi xác định
vấn đề này như thế nào. Nhưng một cách độc lập với việc phân nố chi li ấy, ta
thấy khá rõ ràng là ngoại tình chỉ có thể minh định được «trên thân xác»,
[162] nghĩa là khi hai người, một
đàn ông và một đàn bà, giao hợp với nhau để nên một xương một thịt, mà không phải
là vợ chồng hợp pháp. Vậy, «ngoại tình trong lòng» có thể có nghĩa gì? Có lẽ
chăng đây chỉ là một diễn ngữ có tính ám dụ, được Thầy Giêsu dùng để làm nổi bật
lên tính chất tội lỗi của dục vọng?

5. Giả như chúng ta chấp nhận đọc
bản văn
lời Đức Kitô nói[163] theo nghĩa đó, ta cần suy nghĩ thật sâu xa những hệ quả về mặt đạo đức có thể được rút ra từ đó, nghĩa là suy
nghĩ về những kết luận quanh tính chất có hợp chuẩn đạo đức hay không của kiểu
sống ấy. Ngoại tình là khi một người đàn ông và một người đàn bà, vốn không phải
là vợ chồng hợp pháp của nhau, nhưng lại kết hợp với nhau thân mật đến mức nên
một trong thân xác,
[164] tức là theo kiểu cách đúng
là của vợ chồng. Xác định ngoại tình như một tội lỗi người ta phạm trên «thân
xác» nối kết chặt chẽ với duy một hành vi «bên ngoài», với sự sống chung như vợ
chồng, vốn cũng liên hệ cả đến tình trạng những người sống chung ngoại hôn được
xã hội nhìn nhận. Trong trường hợp đang đặt vấn đề, tình trạng này là không ổn
và không cho phép xảy ra hành động ấy (bởi đó mà có tên gọi là «ngoại tình»).

6. Chuyển qua phần hai của lời phát biểu của Đức Kitô (nghĩa là phần khởi
đầu cho một
nền đạo đức mới) ta cần
tìm hiểu diễn ngữ: «Ai nhìn người phụ nữ mà thèm muốn», lời này chỉ liên hệ đến
những người mà theo tình trạng dân sự của họ (nghĩa là được xã hội nhìn nhận)
là vợ chồng hay không là vợ chồng. Ở đây bắt đầu có nhiều câu hỏi nảy sinh.
Không thể hoài nghi việc Đức Kitô xác định một hành vi dục vọng nội giới là tội
lỗi khi hành vi ấy biểu lộ qua cái nhìn như thế hướng đến người phụ nữ không phải
là vợ mình. Từ đó, chúng ta có thể và phải tự hỏi xem liệu Đức Kitô có chấp nhận
và đồng ý với cái nhìn như là hành vi dục vọng nội giới như thế, hướng tới người
phụ nữ cũng là vợ mình hay không. Đối với câu hỏi vừa đặt ra, lí luận dẫn nhập
tiền đề sau đây xem ra ủng hộ cho câu trả lời khẳng định: Kẻ có thể phạm tội
«ngoại tình trong lòng» chỉ là người vốn là chủ thể tiềm tàng cho hành động
«ngoại tình trên thân xác». Nhưng bởi vì chủ thể phạm tội ngoại tình này không
thể là người chồng đối với người phụ nữ là vợ hợp pháp của mình, do đó không thể
gán cho người ấy với cái nhìn như thế đối với vợ là tội «ngoại tình trong lòng»
được. Chỉ có người ấy độc quyền «thèm muốn», «nhìn mà thèm muốn» người phụ nữ
là vợ mình, và người ta không bao giờ có thể nói được bởi hành vi dục vọng bên
trong đó mà người đàn ông ấy đáng bị lên án là đã «ngoại tình trong lòng rồi».
Nếu bởi hôn phối người ấy có quyền «kết hợp với vợ mình» để «cả hai nên một
xương một thịt», hành động này không bao giờ được gọi là «ngoại tình»; tương tự
như thế, hành vi «thèm muốn» nội tâm (đối với vợ mình) mà Diễn từ trên núi nói
đến không thể được gọi là «ngoại tình trong lòng».

7. Chú giải những lời của Đức Kitô trong Mt 5,27-28 như thế xem ra phù hợp với lôgic của Thập Giới, trong đó
ngoài giới răn «chớ ngoại tình» (VI), còn có giới răn «ngươi không được ham muốn
vợ của người đồng loại» (IX). Hơn nữa, lập luận như đã làm là hoàn toàn đúng đắn
khách quan và chính xác. Tuy nhiên, về cơ bản vẫn còn nghi vấn liệu lập luận đó
đã xem xét hết mọi khía cạnh của mạc khải cũng như của thần học về thân xác hay
chưa, nhất là khi chúng ta muốn hiểu lời của Đức Kitô. Trước đây chúng ta đã thấy
đâu là «trọng lượng đặc biệt» của lời nói ấy, những hệ luận nhân học và thần học
tiềm ẩn trong đoạn văn duy nhất Đức Kitô viện dẫn đến «thuở ban đầu».
[165] Những hệ luận nhân học và
thần học của lời tuyên bố trong Diễn từ trên núi, trong đó Đức Kitô nhắc đến
lòng con người, làm cho chính lời tuyên bố ấy có một «trọng lượng đặc biệt»
riêng, và đồng thời xác định mối liên kết chặt chẽ với toàn bộ giáo huấn Tin mừng.
Do đó chúng ta phải nhận rằng chú giải trên đây, với tất cả sự đúng đắn khách
quan và sự chính xác lôgic, cần phải được mở rộng và nhất là phải đào sâu hơn nữa.
Cần phải nhắc lại rằng việc nhắc tới lòng con người, được diễn tả có lẽ một
cách nghịch lí,
[166] xuất phát từ Đấng «biết
con người nghĩ gì trong lòng».
[167] Và nếu những lời của Người
xác nhận những lệnh truyền của Thập giới (không chỉ giới răn thứ sáu mà cả thứ
chín), thì đồng thời chúng cũng diễn tả một
khoa
học (tri thức) về con người
(như chúng ta đã lưu ý ở chỗ khác) giúp ta nối
kết sự ý thức về
tội lỗi con người với viễn
cảnh «cứu chuộc thân xác»
.[168] Chính «khoa học đó là nền tảng cho nền đạo đức mới» xuất hiện từ những lời
nói trong Diễn từ trên núi.

Xét tới tất cả những điều này, chúng ta kết luận rằng: cũng như, trong
khi hiểu «ngoại tình trên thân xác» Đức Kitô phê phán lối giải thích sai lầm và
một chiều về ngoại tình xuất phát từ việc thiếu gìn giữ chế độ một vợ một chồng
(nghĩa là, hôn nhân hiểu như là giao ước chắc chắn giữa các ngôi vị), cũng thế,
trong khi hiểu «ngoại tình trong lòng» Đức Kitô không chỉ xét đến tình trạng
pháp lí thực của các đương sự, của người nam và người nữ. Đức Kitô cho thấy rằng
giá trị luân lí (tốt hay xấu) của sự «thèm muốn» như thế nào là do nó phụ thuộc
vào
chính phẩm giá nhân vị của người đàn
ông và người phụ nữ
; và điều đó quan trọng cả khi họ là những người chưa kết
hôn, lẫn khi họ đã kết hôn rồi, là vợ và là chồng (có lẽ trường hợp này vấn đề
còn quan trọng hơn). Từ đó, chúng ta thấy cần phân tích đầy đủ hơn những lời lẽ
trong Diễn từ trên núi, điều đó sẽ được làm trong chương kế tiếp.

XLIII. CHÚ
GIẢI KHÁI NIỆM DỤC VỌNG VỀ TÂM LÍ HỌC VÀ THẦN HỌC

(Ngày 8 tháng
10 năm 1980)

1. Tôi muốn kết thúc phân tích những lời tuyên bố của Đức Kitô, trong Diễn
từ trên núi, về «ngoại tình» và «dục vọng», và nhất là phần cuối của lời tuyên
bố, trong đó «dục vọng của cái nhìn», cũng như «ngoại tình trong lòng» được định
nghĩa cách đặc biệt.

Trước đây chúng ta đã nhận thấy rằng những lời trên đây thường được hiểu
như là sự ham muốn vợ của người khác (nghĩa là theo tinh thần của điều răn thứ
chín trong Thập Điều). Nhưng xem ra cách giải thích còn chật hẹp, lời ấy có thể
và phải hiểu rộng ra dưới ánh sáng của bối cảnh chung hơn. Xem ra dục vọng
(«nhìn mà thèm muốn») – điều mà Đức Kitô gọi là «ngoại tình trong lòng» – có
giá trị luân lí như thế nào phụ thuộc đặc biệt vào phẩm giá ngôi vị của người
đàn ông và người phụ nữ. Điều đó có giá trị cả đối với những người không kết
hôn với nhau và (có lẽ còn áp dụng đúng hơn nữa) đối với những người là vợ chồng
của nhau.

2. Cho tới nay chúng ta đã phân tích lời tuyên bố trong Mt 5,27-28: «Anh em đã nghe Luật dạy rằng:
chớ ngoại tình. Còn Thầy, Thầy bảo cho anh em biết: ai nhìn người phụ nữ mà
thèm muốn, thì trong lòng đã ngoại tình với người ấy rồi». Điều đó cho thấy cần
phải mở rộng và nhất là đào sâu những giải thích đã làm trước đây, liên hệ đến
ý nghĩa đạo đức học ẩn chứa trong tuyên bố đó. Chúng ta dừng lại ở hoàn cảnh mà
Thầy đã mô tả, hoàn cảnh trong đó kẻ «ngoại tình trong lòng», bởi một hành vi dục
vọng nội tâm (qua cái nhìn), là người đàn ông. Có một chi tiết rất ý nghĩa là Đức
Kitô, khi nói về đối tượng của hành vi đó, Người không hề nêu rõ đó là «vợ của
người khác», hay đó là người phụ nữ không phải là vợ mình, mà Người nói cách
chung chung: một người phụ nữ. Ngoại tình ở «trong lòng» không được xác định
trong những giới hạn của tương quan liên vị, trong khi tương quan này giúp ta
xác định một sự ngoại tình «trên thân xác». Không phải những giới hạn ấy là yếu
tố quyết định duy nhất và cốt yếu sự ngoại tình «trong lòng», nhưng là chính bản
chất của dục vọng biểu lộ qua cái nhìn trong trường hợp này, nghĩa là bởi sự kiện
người đàn ông, trong ví dụ mà Đức Kitô nói tới, đã «nhìn mà thèm muốn». Phạm tội
«ngoại tình trong lòng» không chỉ bởi vì người ấy «nhìn» kiểu như thế người phụ
nữ không phải là vợ mình, mà
chính vì người
ấy nhìn kiểu như thế đối với bất kì một người phụ nữ nào.
Cả khi người ấy nhìn kiểu như thế đối với
người vợ của mình người ấy cũng phạm
tội ngoại tình «trong lòng».

3. Giải thích này xem ra xét đến cách rộng rãi hơn điều đã được nói
trong toàn bộ những phân tích hiện tại về dục vọng, và trước hết về dục vọng của
tính xác thịt, điều vốn là yếu tố thường trực của tình trạng tội lỗi của con
người (
status naturae lapsae). Dục vọng
như hành vi nội tâm phát sinh từ cơ sở này (như chúng ta đã cố gắng chỉ ra
trong bài phân tích trước), làm thay đổi chính ý hướng sống «cho» tha nhân, bởi
đã thu hẹp sự phong phú của tiếng gọi trường cửu hướng đến sự hiệp thông các
ngôi vị, sự phong phú của nét hấp dẫn ở chiều sâu của giới tính người nam và
người nữ đối với nhau, chỉ còn là để thỏa mãn «nhu cầu» tình dục của thân xác
(xem ra gắn chặt hơn với khái niệm «bản năng»). Thu hẹp như thế làm cho một
nhân vị (ở đây là người phụ nữ) trở thành chỉ như là đối tượng cho người kia khả
dĩ thỏa mãn «nhu cầu» tình dục của thân xác.
Như thế là bóp méo sự hiện hữu «cho» nhau, làm mất đi tính chất hiệp
thông ngôi vị và cổ xúy cho hành động duy lợi.
Con người «nhìn» kiểu như thế,
như
Mt 5,27-28 mô tả, là người đã «sử
dụng» người phụ nữ, dùng nữ tính của họ để thỏa mãn «bản năng» của mình. Dẫu
chưa thực hiện qua một hành vi bên ngoài, nhưng ở nơi thâm sâu trong lòng người
ấy đã có hành vi đó rồi như một quyết định đối với một người phụ nữ nhất định.
Chính như thế đó người ấy đã ngoại tình «trong lòng». Một người cũng có thể phạm
tội ngoại tình «trong lòng» như thế đối với chính vợ mình nếu đối xử với vợ
mình chỉ như một đối tượng cho sự thỏa mãn bản năng.

4. Không thể có được chú giải thứ hai những lời Mt 5,27-28 nếu như chúng ta dừng lại ở giải thích dục vọng chỉ trên
phương diện thuần túy tâm lí học. Còn phải xét tới đặc tính thần học của nó,
nghĩa là xét tới mối tương quan hữu cơ giữa dục vọng (như một hành vi) và dục vọng
xác thịt, xét như là trạng thái tâm hồn thường xuyên xuất phát từ tình trạng tội
lỗi của con người. Giải thích thuần túy tâm lí học (hay «tình dục học») của dục
vọng xem ra không đủ cơ sở để hiểu bản văn liên hệ của Diễn từ trên núi. Trái lại,
ta sẽ có cơ sở đầy đủ hơn nếu tìm đến giải thích thần học, tức loại
chú giải thứ hai, nhưng không coi nhẹ những yếu tố bền vững trong loại chú giải thứ
nhất
(chú giải tâm lí học). Quả thật, nhờ đó ý nghĩa đạo đức học của lời
tuyên bố then chốt của Diễn từ trên núi đem lại cho ta chiều kích thích đáng của
nền đạo đức của Tin mừng.

5. Khi phác họa ra chiều kích này Đức Kitô vẫn trung thành với Lề Luật:
«Anh em đừng tưởng Thầy đến để bãi bỏ Lề Luật hoặc các Tiên tri; Thầy không đến
để bãi bỏ nhưng để kiện toàn».
[169] Bởi thế, Người chứng tỏ quả
là cần thiết phải đi vào chiều sâu, cần phải bộc lộ đến tận cùng hang góc của
trái tim con người, hầu trái tim này có thể trở thành một nơi «kiện toàn» Lề Luật.Tuyên
bố của
Mt 5,27-28 vốn làm cho viễn tượng
nội giới của tội ngoại tình «trong lòng» nên sáng sủa – và trong viễn tượng đó
Người chỉ ra những con đường đúng đắn để kiện toàn giới răn «chớ ngoại tình» –
là một luận cứ độc đáo. Tuyên bố này
[170]
thật ra liên hệ đến lãnh vực mà người ta đặc biệt lưu ý là sự «trong sạch trong
tâm hồn»
[171] (một thành ngữ trong Kinh
thánh ai cũng biết là có một ý nghĩa rộng lớn). Nơi khác chúng ta cũng sẽ có cơ
hội để xem xét giới răn «chớ ngoại tình» (xét cách thức diễn tả cũng như nội
dung, đây là một lệnh cấm minh bạch và khắt khe (như giới luật «ngươi chớ ham
muốn vợ người đồng loại»)
[172] được kiện toàn cụ thể như
thế nào qua một «tâm hồn trong sạch». Tính chất gay gắt và mạnh mẽ của lệnh cấm
được gián tiếp minh chứng qua những lời sau đây của bản văn Diễn từ trên núi, ở
đó Đức Kitô nói qua ẩn dụ phải «móc mắt» và «chặt tay» đi nếu những chi thể này
nên dịp tội.
[173] Chúng ta đã nhận thấy trước
đây rằng pháp luật Cựu ước, có đầy những hình phạt khắc nghiệt, nhưng chẳng
đóng góp gì cho việc «kiện toàn Lề Luật» bởi lẽ hệ thống những nố luật chi li của
nó ghi dấu bởi nhiều thỏa hiệp với dục vọng xác thịt. Trái lại, Đức Kitô dạy rằng
giới luật được kiện toàn nhờ một «tâm hồn
trong sạch»,
mà tâm hồn trong sạch là khi con người trả giá bằng một thái độ kiên vững đối với tất cả những gì có nguồn
gốc từ
dục vọng xác thịt. Người có được
«tâm hồn trong sạch» là người biết
đòi hỏi
chính «lòng» mình
phải chân thành, trong và ngoài như một: trong «tâm hồn»
cũng như nơi «thân xác».

6. Lí do chính đáng của giới răn «chớ ngoại tình» là bởi tính chất bất
khả phân li của hôn nhân, trong đó người nam và người nữ, bởi ý định nguyên thủy
của Đấng Tạo Hóa, kết hợp thân mật với nhau đến nỗi «cả hai nên một xương một
thịt».
[174] Theo bản chất của nó «ngoại
tình» đi ngược lại sự kết hợp này, theo nghĩa sự kết hợp này tương ứng với phẩm
giá của các ngôi vị. Đức Kitô không chỉ xác nhận ý nghĩa đạo đức thiết yếu này
của giới răn, nhưng còn hướng đến việc củng cố giới răn ở chiều sâu của nhân vị.
Chiều kích mới của
nền đạo đức luôn
được gắn kết với việc mạc khải chiều sâu của điều gọi là «tâm hồn» và với việc
giải thoát tâm hồn khỏi «dục vọng»,
để
tâm hồn có thể chiếu tỏa rạng ngời con người cách trọn vẹn hơn
: tự trong
tâm hồn người nam và người nữ thật sự hoàn toàn sống «cho» nhau. Được giải
thoát khỏi sự trói buộc và kém cỏi về tâm linh vốn bị đè nặng bởi dục vọng xác
thịt, con người nam cũng như nữ tìm gặp lại nhau như những tặng phẩm tự do (vốn
là điều kiện của mọi cuộc sống chung trong sự thật và tự do của sự hiến dâng
cho nhau), bởi lẽ cả hai người chồng và vợ phải tạo nên mối hợp nhất bí tích mà
chính Đấng Tạo Hóa muốn, như
St 2,24
nói.

7. Rõ ràng yêu sách mà Đức Kitô đặt ra trong Diễn từ trên núi cho tất cả
các thính giả của Người (những thính giả lúc bấy giờ cũng như những thính giả
tương lai nào đó) là thuộc không gian nội tâm của con người trong đó
con người phải nhận biết một lần nữa nhân
tính viên mãn đã bị đánh mất và nay muốn sở hữu lại.
Đức Giêsu, vị Tôn sư,
trong
Mt 5,27-28 đòi hỏi mối tương
quan liên vị giữa người nam và người nữ phải đạt tới mức viên mãn, đang khi đó
Người biết trên hết hôn nhân là bất khả phân li, nhưng cũng biết đến mọi hình
thức sống chung khác giữa người nam và người nữ, những cuộc sống chung dệt nên
khung cảnh đơn sơ của cuộc đời. Cuộc sống con người, do bản chất của nó, có
tính cùng «giáo dục» nhau (coeducativa), và phẩm giá cũng như sự thăng bằng của
cuộc sống ấy phụ thuộc, mọi thời và mọi nơi, vào việc nàng là «ai» đối với
chàng, chàng là «ai» đối với nàng.

Những lời của Đức Kitô tuyên bố trong Diễn từ trên núi chắc chắn có một
tầm mức phổ quát và cũng rất sâu sắc. Những lời ấy chỉ có thể được nghe từ miệng
của Đấng «biết (tận đáy) lòng con người nghĩ gì»,
[175]
và bản thân Người là mầu nhiệm «cứu chuộc thân xác» như thánh Phaolô sẽ diễn tả.
Chúng ta phải
kính sợ vì tính khắt
khe của những lời này, hay đúng hơn, chúng ta
tin tưởng những lời ấy mang lại ơn cứu độ, tin vào quyền năng của
chúng?

Dẫu sao, sự phân tích đầy đủ những lời Đức Kitô tuyên bố trong Diễn từ
trên núi cũng mở ra con đường cho những suy tư quan trọng sau này để có ý thức
đầy đủ về con người «lịch sử», và nhất là con người ngày nay: biết đến tâm thức
cũng như «tâm hồn» của họ.

 

XLIV. CÁC
GIÁ TRỊ TIN MỪNG VÀ CÁC BỔN PHẬN CỦA TÂM HỒN CON NGƯỜI

(Ngày 15 tháng
10 năm 1980)

1. Trong tất cả các chương trước đây của phần thứ hai này chúng ta đã
phân tích cách riêng biệt các nhân vị của Diễn từ trên núi, trong đó Đức Kitô
đã nhắc đến «tâm hồn» («lòng») con người. Như chúng ta đã biết, những lời của
Người thúc đẩy chúng ta phải dấn thân. Đức Kitô nói: «Anh em đã nghe Luật dạy rằng:
chớ ngoại tình. Còn Thầy, Thầy bảo cho anh em biết: ai nhìn người phụ nữ mà
thèm muốn, thì
trong lòng đã ngoại
tình với người ấy rồi».
[176] Nhắc đến tâm hồn như vậy
làm nổi rõ chiều kích nội giới của con người, chiều kích con người nội tâm, là
chiều kích riêng của đạo đức học, và hơn nữa của thần học về thân xác. Sự thèm
muốn xuất hiện trong lãnh vực của dục vọng xác thịt, đồng thời là một thực tại
thuộc nội giới và có tính thần học, một thực tại cách nào đó được mọi con người
«lịch sử» kinh nghiệm. Và chính con người này (cho dẫu người ấy không biết đến
lời của Đức Kitô) phải không ngừng tự chất vấn «lòng» mình. Lời của Đức Kitô
làm cho câu hỏi đó trở nên hết sức rõ ràng: lòng con người bị kết án, hoặc là,
được mời gọi hướng đến điều thiện hảo? Và câu hỏi này giờ đây chúng tôi có ý
đem ra xem xét để suy tư và phân tích cho đến tận cùng, liên kết với đoạn Tin mừng
cô đọng nhưng dứt khoát, chứa đầy nội dung thần học, nhân học và đạo đức học
như thế.

Một câu hỏi thứ hai được nêu lên tương tự nhưng mang tính «thực hành»
hơn: Con người, một khi đã đón nhận lời của Đức Kitô nói trong Diễn từ trên
núi, tức là con người đã chấp nhận
nền đạo
đức
của Tin mừng, và đặc biệt chấp nhận trong lãnh vực này, «có thể» hành động
làm sao và «phải» hành động như thế nào?

2. Qua những gì chúng ta đã xét cho đến nay, con người này tìm được câu
trả lời, ít là gián tiếp, cho hai câu hỏi: người ấy «có thể» hành động như thế
nào, nghĩa là, người ấy có thể dựa vào cái gì trong «nơi sâu kín» của lòng
mình, nơi là nguồn mạch của mọi hành vi «nội giới» và «ngoại giới» của mình?
Và, câu hỏi thứ hai là, người ấy «phải» làm như thế nào? Có nghĩa là, những giá
trị biết được trong «thang (giá trị)», qua mạc khải Diễn từ trên núi, hình
thành nên một nghĩa vụ cho ý chí, cho «tâm hồn», cho những khao khát và lựa chọn
của con người, cách nào? Những giá trị ấy «câu thúc» con người như thế nào
trong hành động, trong cách sống, nếu như chúng (một khi đã được nhận thức) đã
«nhúng» con người vào trong tâm tưởng và, cách nào đó, trong «cảm thức» rồi? Những
câu hỏi này rất có ý nghĩa cho sự «thực hành» của con người, chúng cho thấy một
nối kết hữu cơ của chính sự «thực hành» («praxis») với
nền đạo đức. Một luân lí sống động luôn luôn là một nền đạo đức của sự thực hành do con người.

3. Đối với những câu hỏi trên đây người ta có thể trả lời nhiều cách
khác nhau. Thật vậy, trong quá khứ cũng như hiện tại có những câu trả lời khác
nhau. Điều đó được xác nhận trong bối cảnh phong phú của văn chương. Ngoài những
giải đáp tìm thấy trong đó, ta cũng cần phải xét tới vô số
những giải đáp mà con người cụ thể tự đưa ra cho chính mình trước
những câu hỏi đó. Đó là những giải đáp trong đời sống của mỗi người do lương
tâm của họ, ý thức và cảm thức luân lí của họ thường xuyên đưa ra. Chính trong
không gian này mà
nền đạo đức và sự thực
hành không ngừng thấm nhập vào nhau.
Ở đây các nguyên tắc riêng rẽ (không
chỉ là nguyên tắc lí thuyết) được trở nên sống động. Đó là những qui tắc của
luân lí cùng với những lí do của chúng mà các nhà luân lí đã soạn ra và phổ biến,
và cả những qui tắc do mỗi cá nhân riêng rẽ đề ra (hẳn là có kết hợp với công
trình của các nhà luân lí và khoa học), họ như là tác giả và là chủ thể trực tiếp
của khoa luân lí thực tế, như là những đồng tác giả của lịch sử của khoa luân
lí ấy, từ đó xác định trình độ của chính khoa luân lí, của sự tiến bộ hay thoái
suy của nó. Tất cả những điều ấy ở khắp mọi nơi và luôn luôn tái xác nhận «con
người lịch sử», là kẻ mà Đức Kitô một lần đã từng nói chuyện khi Người loan báo
Tin lành Phúc âm trong Diễn từ trên núi, trong đó Người có nói nói câu
Mt 5,27-28: «Anh em đã nghe Luật dạy rằng:
chớ ngoại tình. Còn Thầy, Thầy bảo cho anh em biết: ai nhìn người phụ nữ mà
thèm muốn, thì trong lòng đã ngoại tình với người ấy rồi».

4. Tuyên bố của Matthêu được trình bày hết sức cô đọng, liên hệ đến tất
cả những gì đã được viết ra trong văn chương thế giới về chủ đề này. Và có lẽ
chính điều này đã tạo nên sức mạnh của nó trong lịch sử của
nền đạo đức. Đồng thời cần lưu ý đến sự
kiện là lịch sử
nền đạo đức tuôn chảy
trong một lòng sông với đa dạng các dòng nước riêng có khi xa cách có khi gần
gũi nhau. Con người «lịch sử» luôn định giá «lòng dạ» mình, theo cách thức
riêng, cũng giống như nó phán xét «thân xác» mình. Như thế đó, con người ấy
chuyển vị từ cực bi quan đến cực lạc quan, từ khuynh hướng thanh luyện khắt khe
đến kiểu sống buông thả của thời nay. Cần nhớ điều đó để
nền đạo đức của Diễn từ trên núi luôn có được một nét trong sáng phải
có trong hành vi và thái độ sống của con người. Với mục đích ấy chúng ta còn cần
phải phân tích thêm chút nữa.

5. Suy tư về ý nghĩa của những lời Đức Kitô nói trong Mt 5,27-28 sẽ không đầy đủ nếu chúng ta
không dừng lại một chút ở điều mà người ta có thể gọi là âm hưởng của những lời
ấy trong lịch sử của tư tưởng nhân loại và sự đánh giá
nền đạo đức. Âm hưởng
luôn là một sự biến dạng tiếng nói và lời do tiếng ấy diễn tả. Kinh nghiệm cho
biết rằng đôi khi những biến đổi ấy đầy sức hấp dẫn nhiệm mầu. Trong trường hợp
chúng ta đang bàn luận, có lẽ xảy ra cái gì đó ngược lại. Thật vậy, người ta đã
tước mất đi tính đơn giản và sâu sắc của những lời Đức Kitô, thay vào đó đã gán
cho nó một ý nghĩa xa lạ với những gì lời ấy muốn diễn tả, một ý nghĩa xét cho
cùng thậm chí trái nghịch hẳn với lời ấy. Ở đây chúng ta nhớ đến tất cả những
gì đã xuất hiện bên lề Kitô giáo dưới danh nghĩa chủ thuyết
Manikê[177] và cũng đã đi vào
trong lòng Kitô giáo trong chính lãnh vực thần học và
đạo đức học về thân xác. Chúng ta biết rằng dưới hình thức nguyên
thủy thuyết Manikê, xuất hiện ở Đông Phương bên ngoài môi trường của Kinh thánh
và thoát thai từ thuyết nhị nguyên Mazđêít, khẳng định
nguồn gốc của sự ác là ở nơi vật chất, nơi thân xác và tuyên bố kết
án tất cả những gì là xác thịt nơi con người. Và bởi vì trong con người tính
xác thịt được biểu lộ đặc biệt qua giới tính, cho nên thuyết này cũng kết án
luôn cả hôn nhân và sự sống chung vợ chồng, ngoài những lãnh vực khác trong đó
tính xác thịt được bộc lộ ra qua hiện hữu và hành động.

6. Đối với những người mới thoạt nghe, hệ thống chủ thuyết rõ là khắc
nghiệt đó xem ra đồng điệu với những lời nghiêm khắc Đức Kitô nói trong
Mt 5,29-30 về chuyện «móc mắt» hoặc «chặt
tay» nếu những phần thân thể này trở thành cớ cho sự sa ngã hay dịp tội. Do sự
giải thích thuần «chất thể» về các phát biểu này, người ta có thể bắt nắm một
nhãn quan manikê nơi những tuyên bố của Đức Kitô nói về con người kẻ đã «ngoại
tình trong lòng… bởi nhìn một người phụ nữ mà thèm muốn». Ngay cả trường hợp
này, chú giải theo hướng manikê có xu hướng kết án thân xác như cội nguồn thực
của sự ác, vì theo chủ thuyết Manikê thân xác vừa ẩn chứa vừa bộc lộ nguyên lí
«hữu thể» của sự ác. Người ta đã cố phát hiện và đôi khi cũng thấy
trong Tin mừng sự kết án đó, họ thấy điều đó
nơi nào diễn tả chỉ một mình yêu sách đặc biệt về tinh thần con người.

Nên biết rằng sự kết án này đã và luôn có thể là một cái cớ cho sự né
tránh những đòi hỏi trong Tin mừng của Đức Kitô, Đấng «biết mỗi người nghĩ gì ở
trong lòng».
[178] Trong lịch sử không thiếu
những bằng chứng cho thấy điều đó. Chúng ta đã phần nào có dịp (và sẽ còn có dịp)
minh chứng trong chừng mực nào đòi hỏi đó có thể xuất hiện chỉ như một khẳng định
thân xác – chứ không phủ nhận hay kết án – nếu không muốn nói là phải đi đến một
khẳng định còn chín chắn và sâu sắc hơn cả về mặt khách quan và chủ quan. Và một
khẳng định như thế về giới tính, là nam và nữ tính, của con người, như là chiều
kích ngôi vị của thân xác, là điều mà những lời Đức Kitô nói theo
Mt 5,27-28 phải dẫn đến. Đó là ý nghĩa đạo
đức học đúng đắn của những lời này. Chúng in dấu, trên những trang Tin mừng, một
chiều kích
đạo đức đặc thù để rồi sau
đó in dấu trên cuộc sống con người.

Chúng ta sẽ cố bàn lại chủ đề này trong những suy tư kế tiếp.

XLV. GIÁ
TRỊ CỦA THÂN XÁC THỰC HIỆN THEO Ý ĐỊNH CỦA TẠO HÓA

(Ngày 22 tháng
10 năm 1980)

1. Tâm điểm của suy tư trong các chương của phần hai này từ bấy lâu nay
là lời tuyên bố sau đây của Đức Kitô trong Diễn từ trên núi: «Anh em đã nghe Luật
dạy rằng: chớ ngoại tình. Còn Thầy, Thầy bảo: ai nhìn một người phụ nữ mà thèm
muốn, thì trong lòng đã ngoại tình với người ấy (hướng về người ấy) rồi».
[179] Những lời này có ý nghĩa cốt
yếu đối với toàn bộ thần học về thân xác ẩn chứa trong giáo huấn của Đức Kitô.
Bởi thế, hiểu và chú giải cho đúng những lời này quả thật là rất quan trọng.
Trong bài suy tư trước, chúng ta đã thấy rằng thuyết Manikê, trong cách diễn tả
nguyên thủy hay về sau của nó, trái ngược với những lời này.

Quả thật, người ta không thể rút ra được, trong đoạn văn Diễn từ trên
núi mà ta phân tích ở đây, một sự «kết án» hay buộc tội nào đối với thân xác. Dẫu
rằng có thể người ta thấy lấp ló ở đó một sự kết án lòng con người. Thế nhưng,
những suy tư của chúng ta cho đến nay cho thấy rằng, nếu những lời
Mt 5,27-28 ấy có kết án điều gì, đối tượng
của kết án nhắm đến trước hết là con người dục vọng. Những lời đó không nhằm kết
án tâm hồn con người cho bằng là đặt nó dưới một phán quyết hay, đúng hơn, kêu
gọi nó xét mình hay tự kiểm thảo xem mình có sa ngã trong dục vọng xác thịt hay
không. Đi sâu vào ý nghĩa của những lời tuyên bố
Mt 5,27-28 chúng ta phải nhận thấy rằng sự phán quyết về «thèm muốn»,
xét như là một hành động của dục vọng xác thịt, có hàm chứa trong lời đó, tự
thân không phủ nhận, mà đúng hơn, nó khẳng định về thân xác, như là yếu tố cùng
với tinh thần xác định chủ thể tính thực sự của con người và thông dự vào phẩm
giá ngôi vị của con người. Thế nên,
phán
quyết về dục vọng xác thịt có một ý nghĩa cơ bản khác với ý nghĩa mà hữu thể luận
về thân xác của thuyết Manikê chủ trương
hoặc ý nghĩa tất yếu được rút ra từ
đó.

2. Thân xác, với giới tính là đàn ông hay đàn bà, từ «thuở ban đầu» được
mời gọi trở nên là một biểu lộ của tinh thần. Nó cũng trở nên như thế qua sự kết
hợp hôn phối của người nam và người nữ, khi họ kết hợp thân mật nên «một xương
một thịt». Chỗ khác
[180] Đức Kitô bảo vệ các quyền
bất khả xâm phạm của sự hợp nhất đó, nhờ đó thân xác với giới tính nam-nữ, đảm
nhận lấy giá trị của một dấu chỉ, mà theo nghĩa nào đó nó mang tính bí tích.
Hơn nữa, khi lưu ý canh phòng dục vọng xác thịt, Người diễn tả cùng một chân lí
về chiều kích hữu thể học của thân xác và xác nhận ý nghĩa đạo đức học của nó,
ý nghĩa đó phù hợp với toàn thể giáo huấn của Người. Ý nghĩa đạo đức học này
không có điểm gì chung với thái độ kết án thân xác của thuyết Manikê, trái lại
nó thấm sâu vào mầu nhiệm sự «cứu chuộc thân xác», điều mà thánh Phaolô viết
trong Thư gửi tín hữu Rôma.
[181] Nhưng sự «cứu chuộc thân
xác» không hàm ý: cội rễ sự ác như thuộc tính căn bản nằm trong thân xác con
người, mà chỉ muốn nói lên
tình trạng tội
lỗi của con người,
bởi đó mà con người đã
đánh mất đi ý thức minh nhiên về ý nghĩa hợp hôn của thân xác
, trong đó con
người có sự tự chủ nội tâm và tự do tinh thần. Điều muốn nói (như đã lưu ý trước
đây) ở đây là con người đã mất «một phần», và cách tiềm tàng, ý thức về ý nghĩa
minh bạch ấy: ý thức về ý nghĩa hợp hôn của thân xác, một cách nào đó, lẫn lộn
với dục vọng và chấp nhận dễ dàng để bị nuốt chửng trong dục vọng ấy.

3. Trong công việc chú giải thích hợp những lời của Đức Kitô theo Mt 5,27-28, cũng như việc «thực hành» (sự
triển khai tuần tự trong thực tế
nền đạo
đức
đích thực của Diễn từ trên núi) người ta phải tuyệt đối loại bỏ những yếu
tố thuộc xu hướng Manikê trong tư tưởng cũng như hành vi. Hành vi theo chủ thuyết
Manikê hẳn sẽ dẫn tới sự «hủy diệt» thân xác, nếu không thực sự thì ít là trong
ý hướng, hướng tới việc chối bỏ giá trị của tính dục con người, giá trị của nam
tính và nữ tính của nhân vị. Cùng lắm, chủ trương này chỉ chấp nhận thân xác với
tính dục (hay giới tính nam/nữ) của nó trong chừng mực phục vụ cho một «nhu cầu»
giới hạn trong sinh sản mà thôi. Ngược lại, trên nền tảng những lời dạy của Đức
Kitô trong Diễn từ trên núi,
nền đạo đức
kitô giáo có đặc trưng là
làm biến đổi
tâm thức và hành vi của nhân vị
, của người nam cũng như người nữ, sâu xa tới mức như biểu lộ và thể hiện giá
trị của thân xác và tính dục
, mà theo ý định nguyên thủy của Đấng Tạo Hóa
chúng nhằm để phục vụ cho «sự hiệp thông liên vị» vốn là nền tảng sâu xa nhất của
đạo đức học và văn hóa nhân loại. Trong khi đối với não trạng manikê, thân xác
và tính dục, có thể nói, là một «phản giá trị», thì ngược lại, đối với Kitô
giáo, chúng luôn là một «giá trị được quí trọng chưa đủ», như tôi sẽ giải thích
sâu xa hơn về sau. Thái độ sống Kitô giáo cho thấy hình thức phải thể hiện
nền đạo đức như thế nào,một nền đạo đức trong đó mầu nhiệm «cứu
chuộc thân xác» đâm rễ sâu trong mảnh đất «lịch sử» đời người vốn đã bị nhiễm tội.
Điều đó được diễn tả qua công thức thần học định nghĩa «tình trạng» của con người
«lịch sử», đó là
tình trạng mang bản tính
sa ngã nhưng đồng thời được cứu chuộc (status naturae lapsae simul ac
redemptae).

4. Lời của Đức Kitô trong Diễn từ trên núi[182]
cần được giải thích dưới ánh sáng của chân lý đó về con người
[183]. Nếu những lời ấy có chất
chứa một «sự kết án» nào đó đối với lòng con người, thì chúng
càng hướng về đó mà kêu nài nhiều hơn. Sự
xấu luân lí nằm ở chỗ «thèm muốn» vốn sinh ra từ dục vọng xác thịt không kiềm
chế, ẩn núp trong lòng. Kết án sự xấu ấy đồng thời cũng là lời kêu gọi vượt thắng
nó. Và nếu chiến thắng sự ác phải phát xuất từ chỗ rời xa nó (bởi đó mà có những
lời nghiêm khắc trong văn mạch
Mt 5,27-28),
thì vấn đề chỉ là
lánh xa hành vi gian ác
(trong trường hợp đang bàn, đó là hành vi «dục vọng» nội tâm) và không bao giờ được chuyển tính tiêu cực của
hành vi đó lên đối tượng.
Một dịch chuyển kiểu đó có nghĩa là đã chấp nhận
cách nào đó – có lẽ do không ý thức đầy đủ – «phản giá trị» của thuyết Manikê.
Đó không phải là một chiến thắng thật sự và sâu sắc đối với hành vi xấu xa, vốn
là xấu bởi yếu tính luân lí, xấu tự bản tính thiêng liêng. Đúng hơn, tiềm ẩn ở
đó một mối nguy to lớn, đó là biện minh cho hành động của mình mà hi sinh đối
tượng (đó chính là sai lầm cốt yếu của
nền
đạo đức
của chủ thuyết Manikê)[184].
Hiển nhiên là Đức Kitô trong
Mt
5,27-28 đòi hỏi phải cắt đứt với «dục vọng» xấu xa (hay cái nhìn thèm muốn vô
trật tự), thế nhưng lời tuyên bố của Người không cho phép nghĩ rằng đối tượng của
nỗi thèm muốn ấy (tức là người phụ nữ gánh chịu cái nhìn dục vọng ấy) là một sự
xấu xa. (Đôi khi trong một vài bản văn loại sách «khôn ngoan» xem ra thiếu sự
minh định này).

5. Bởi thế, chúng ta phải phân biệt giữa «kết án» và «kêu gọi». Bởi vì sự
kết án dục vọng xấu xa cũng đồng thời là một lời kêu gọi phải chiến thắng nó,
cho nên sự chiến thắng đó phải kết hợp làm một với nỗ lực khám phá giá trị đích
thực của đối tượng hầu «phản giá trị» của Manikê không bám rễ được vào trong
con người, trong ý thức và ý chí của con người. Quả thật, «dục vọng» xấu xa
(hành động mà Đức Kitô nói tới trong
Mt
5,27-28) khiến chủ thể nhân vị hướng về đối tượng với thái độ «không quí trọng
đầy đủ giá trị của đối tượng». Nếu như trong những lời của Diễn từ trên núi mà
ta đang phân tích
[185] tâm hồn con người bị «kết
án» đầy dục vọng (hoặc giả như tâm hồn được cảnh giác đối với dục vọng ấy), thì
đồng thời cũng nhờ chính những lời ấy tâm hồn
được mời gọi khám phá ý nghĩa trọn vẹn của điều mà trong hành vi dục vọng
làm nên một «giá trị chưa được quí trọng đủ».
Như chúng ta biết, Đức Kitô
đã nói: «Ai nhìn một người phụ nữ mà thèm muốn, thì trong lòng đã ngoại tình với
người ấy rồi». «Ngoại tình trong lòng» có thể và phải được hiểu như là hành động
«làm biến chất giá trị» (devalorizzazione), hay như là làm nghèo nàn đi một giá
trị đích thực, như là một sự tước mất đi cái phẩm giá nơi người phụ nữ vốn biểu
lộ qua nữ tính của người ấy như một giá trị cốt yếu. Những lời của
Mt 5,27-28 hàm chứa một lời nhắc nhớ
khám phá giá trị đó và phẩm giá đó, tái khẳng định chúng. Có lẽ chỉ khi những lời
trích dẫn của Mathhêu được hiểu như thế thì ý nghĩa mới đạt tới đúng tầm mức của
chúng.

Để kết luận những dòng khảo sát ngắn gọn này, một lần nữa chúng ta cần
nhận định rằng cách hiểu và đánh giá thân xác và tính dục con người theo kiểu
Manikê về căn bản là hoàn toàn xa lạ với Tin mừng, không phù hợp với ý nghĩa
đúng đắn của những lời của Đức Kitô trong Diễn từ trên núi. Lời nhắc nhở phải
làm chủ dục vọng xác thịt xuất phát trực tiếp từ sự khẳng định phẩm giá ngôi vị
của thân xác và tính dục, và chỉ phục vụ cho phẩm giá đó. Những người nào muốn
hiểu những lời này theo viễn tượng Manikê sẽ phạm một sai lầm cơ bản.

 

XLVI. SỨC
MẠNH NGUYÊN THỦY CỦA TẠO DỰNG PHẢI TRỞ THÀNH SỨC MẠNH CỨU CHUỘC CHO CON NGƯỜI

(Ngày 29 tháng
10 năm 1980)

1. Đã bấy lâu nay chúng ta suy tư trong phần hai này xoay quanh tâm điểm
là lời loan báo của Đức Giêsu Kitô trong Diễn từ trên núi: «Anh em đã nghe Luật
dạy rằng: chớ ngoại tình. Còn Thầy, Thầy bảo: ai nhìn một người phụ nữ mà thèm
muốn, thì trong lòng đã ngoại tình với người ấy rồi».
[186]
Vừa qua, chúng ta cũng đã làm sáng tỏ rằng những lời trên đây không thể được hiểu
cũng như giải thích theo hướng Manikê. Dẫu sao, những lời ấy cũng không kết án
thân xác và tính dục, nhưng chỉ hàm chứa một nhắc nhở phải vượt thắng dục vọng
trong ba mặt của nó, nhất là dục vọng xác thịt. Lời nhắc nhở ấy xuất phát từ
chính sự khẳng định phẩm giá ngôi vị của thân xác và tính dục, và chỉ chứng thực
mạnh mẽ hơn sự khẳng định ấy mà thôi.

Xác định rõ sự diễn tả đó, hay là, chỉ rõ ý nghĩa đích thật của những lời
Diễn từ trên núi, những lời mà Đức Kitô đã viện đến tâm hồn con người,
[187] là điều quan trọng, không
chỉ vì những «tập quán cố hữu» có nguồn gốc từ khuynh hướng Manikê đã ăn sâu
trong cách nghĩ cũng như cách đánh giá các sự việc, nhưng còn vì một số
quan điểm cận đại giải thích ý nghĩa về con
người và về luân lí
nữa. Ricoeur
đã coi Freud, Marx, và Nietzche như là những «vị thầy về sự hoài nghi»
[188] («maîtres du soupçon»),
khi nhớ đến toàn thể những hệ tư tưởng của từng tác giả này, và có lẽ nhất là
khi biết đến cái nền tảng ẩn bên dưới và khuynh hướng của mỗi tác giả đã hiểu
và lí giải chính
bản tính con người
(humanum)
.

Có lẽ cần nhắc đến một chút nền tảng này và khuynh hướng này. Cần phải
làm điều đó để khám phá thấy rằng một đàng có điểm gặp gỡ chung rất ý nghĩa, và
đàng khác cũng có sự khác biệt căn bản
với khoa thông diễn (ermeneutica), vốn phát xuất từ nguồn mạch Kinh thánh mà
chúng ta cố gắng diễn tả trong các phân tích của mình. Vậy, đâu là điểm gặp gỡ?
Các nhà tư tưởng được nhắc đến trên đây đã và đang ảnh hưởng trên suy tư và
đánh giá của con người thời đại, xem ra trong bản chất họ cũng phán xét và lên
án «lòng» người. Hơn nữa dường như họ phán xét và lên án tâm hồn con người
bởi điều mà trong ngôn ngữ Thánh kinh (đặc
biệt là Gioan)
gọi là dục vọng, dục vọng
với ba mặt riêng của nó.

2. Ở đây, ta có thể phân phối cách nào đó từng phương diện cho từng xu
hướng tư tưởng. Trong khoa thông diễn của Nietzche, sự phán xét và kết án tâm hồn
con người một cách nào đó tương ứng với cái mà trong ngôn ngữ Thánh kinh gọi là
sự «kiêu hãnh về của cải»; trong khoa thông diễn của Marxít, tương ứng với cái
gọi là «dục vọng của con mắt»; trong khoa thông diễn của Freud, tương ứng với
cái gọi là «dục vọng của xác thịt». Điểm gặp gỡ của những quan điểm này với
khoa thông diễn dựa trên nền tảng Kinh thánh nằm ở chỗ khi khám phá ra dục vọng
trên ba mặt của nó trong tâm hồn con người, cả chúng ta lẽ ra cũng phải đặt
nghi vấn cõi lòng ấy không ngừng. Thế nhưng, Kinh thánh không để chúng ta dừng
lại ở đây. Những lời của Đức Kitô theo
Mt
5,27-28 biểu lộ toàn thể thực tại ham muốn và dục vọng, nhưng không chấp nhận dục
vọng ấy như là tiêu chuẩn tuyệt đối của nhân học và đạo đức học, hay đúng hơn
không chấp nhận nó như là chính điểm cốt lõi của khoa thông diễn về con người.
Trong Kinh thánh, dục vọng trong ba mặt của
nó không phải là tiêu chuẩn nền tảng
và càng không phải là tiêu chuẩn duy
nhất và tuyệt đối của nhân học và đạo đức học, dẫu rằng đó hẳn là
một hệ số quan trọng để hiểu con người, hiểu
các hành động của con người
giá trị
luân lí
của chúng.

3. Nếu muốn đạt được một giải thích đầy đủ về những lời của Đức Kitô về
con người có cái «nhìn dục vọng»,
[189]
chúng ta không thể bằng lòng với bất kì một quan niệm nào về «dục vọng», cả khi
chúng ta có thể biết được đầy đủ chân lí «tâm lí học»; nhưng phải tham chiếu đến
Thư thứ nhất của Gioan 2,15-16 và «thần
học về dục vọng» ẩn chứa trong đó. Con người kẻ «nhìn (…) mà thèm muốn» thật
ra là con người của dục vọng ba mặt, là con người của dục vọng xác thịt. Do đó,
con người «có thể» nhìn với cái nhìn đó và phải ý thức
rằng nếu phó mặc cái nhìn bên trong này cho bản năng tự nhiên tự tung
hoành, con người không thể tránh khỏi bị dục vọng xác thịt chi phối.
Trong
đoạn Tin mừng
Mt 5,27-28 Đức Kitô
cũng nói đến điều ấy và nhắc nhở ta phải lưu ý. Những lời của Người không những
nói đến hành vi «dục vọng» cụ thể, mà cách gián tiếp còn nói đến «con người của
dục vọng».

4. Mặc dù có điểm gặp nhau giữa những gì Diễn từ trên núi nói về cái tâm
của con người
[190] với những gì khoa thông diễn
của các «vị thầy về sự hoài nghi» đã diễn tả, tại sao không thể coi những lời của
Diễn từ trên núi ấy như là cơ sở cho khoa thông diễn nói trên hay cho một điều
gì đó tương tự? Và tại sao những lời ấy diễn tả, tạo nên một
nền đạo đức hoàn toàn khác (không những
khác với thuyết Manikê mà còn khác với thuyết của Freud) ? Tôi nghĩ rằng tất cả
những phân tích và suy tư đã làm cho đến nay đã trả lời cho câu hỏi này. Một
cách vắn tắt, có thể nói rằng những lời của Đức Kitô theo
Mt 5,27-28 không có ý dẫn ta đến chỗ kết án và không ngừng nghi ngờ
tâm hồn con người, nhưng chúng phải được hiểu và giải thích trên hết như là lời
nhắc nhở hướng đến tâm hồn con người.
Điều
đó rút ra từ chính bản tính của nền đạo đức của ơn cứu chuộc.
Trên nền tảng
của mầu nhiệm này, điều mà thánh Phaolô
[191]
định nghĩa là «sự cứu chuộc thân xác», trên nền tảng của cái thực tại gọi là
«ơn cứu chuộc», và cũng từ đó, trên nền tảng của
nền đạo đức của ơn cứu chuộc thân xác, chúng ta không thể chỉ dừng
lại ở sự kết án cái tâm địa con người với lí do là nó thèm khát và chất chứa dục
vọng xác thịt.
Con người không thể dừng lại
ở việc cứ liên tục
ngờ vực «tâm hồn»
không ngừng vì cớ nó biểu lộ dục vọng xác thịt và
dục tình (libido) (đây vốn là điểm nhấn của một trong những nhà
phân tâm học qua sự phân tích vô thức)
[192].
Ơn cứu chuộc là một chân lí, là một thực tại, mà nhân danh điều đó con người phải
cảm thấy mình được gọi, và «được gọi thực sự». Con người phải ý thức tiếng gọi ấy
còn nhờ những lời của Đức Kitô theo
Mt
5,27-28, những lời được đọc lại trong bối cảnh đầy đủ của mạc khải thân xác.
Con người
phải cảm thấy mình được gọi để
tái khám phá
, đúng hơn, là để thực hiện ý nghĩa hợp hôn của thân xác và diễn
tả sự tự do nội tâm của dâng hiến, nghĩa là tình trạng và là sức mạnh tinh thần
không bị dục vọng xác thịt thống trị.

5. Con người được Tin mừng, nghĩa là từ «bên ngoài», gọi mời hướng đến
điều đó, nhưng đồng thời cũng được gọi mời từ «bên trong». Đức Kitô trong Diễn
từ trên núi nhắc tới «tâm hồn», và những lời Người nói, theo nghĩa nào đó, dẫn
đưa người nghe tới tiếng gọi nội tâm ấy. Nếu người ấy chịu nghe theo những gì lời
ấy hoạt động trong mình cũng sẽ đồng thời có thể nghe được trong thâm tâm mình
điều gì như thể tiếng vọng của cái «thuở ban đầu», cái «thuở ban đầu» tốt đẹp
mà một lần Đức Kitô đã nói đến để nhắc nhở người nghe: con người – tức là người
đàn ông, người đàn bà – là ai, và người này đối với người kia là ai trong công
trình tạo dựng. Những lời của Đức Kitô tuyên bố trong Diễn từ trên núi không phải
là một lời nhắc nhở tan loãng vào thinh không. Những lời ấy không hướng tới kẻ
còn mãi lặn ngập hoàn toàn trong dục vọng xác thịt, không có khả năng tìm được
một hình thức khác của tương giao trong lãnh vực hấp dẫn miên trường này, là
cái vốn luôn đi cùng lịch sử của người nam và người nữ, kể từ «thuở ban đầu».
Những lời của Đức Kitô làm chứng rằng
sức
mạnh nguyên thủy
(và cả ân sủng nữa) của
mầu nhiệm tạo thành trở nên
, đối
với mỗi người nam cũng như nữ,
sức mạnh (nghĩa
là ân sủng)
của mầu nhiệm cứu chuộc.
Điều này liên hệ đến chính «bản tính» tự nhiên, là chính tầng nền của nhân tính
của ngôi vị, liên quan đến các xung năng sâu xa nhất của «tâm hồn». Con người
(với dục vọng) không cảm thấy một nhu cầu sâu xa phải gìn giữ phẩm giá của các
mối tương quan được biểu lộ qua thân xác nhờ giới tính nam và nữ của mình hay
sao? Con người không cảm thấy cần phải thấm nhuần các tương quan đó bằng tất cả
những gì là cao sang và đẹp đẽ hay sao? Con người không cảm thấy cần phải dành
cho chúng cái giá trị cao nhất là tình yêu sao?

6. Đọc lại lời mời gọi này, lời mời gọi vốn hàm ẩn trong lời của Đức
Kitô trong Diễn từ trên núi, ta thấy nó không thể tách rời khỏi bối cảnh cụ thể
của cuộc sống. Lời mời gọi ấy luôn luôn có nghĩa (nhưng chỉ trong chiều kích của
hành vi ta đang nói đến) là khám phá lại ý nghĩa của toàn thể hiện hữu, ý nghĩa
của cuộc sống (trong đó bao hàm ý nghĩa của thân xác) mà ở đây ta gọi là «hôn
phối». Ý nghĩa của thân xác theo nghĩa nào đó là phản đề (antitesi) của
libido của Freud. Ý nghĩa của cuộc sống
là phản đề của khoa thông diễn «hoài nghi». Kiểu giải nghĩa đó thật khác xa với
khoa thông diễn mà chúng ta khám phá lại

trong lời của Đức Kitô
trong Diễn từ trên núi. Những lời ấy không những mở
ra một
nền đạo đức khác, mà còn mạc
khải một viễn tượng khác các khả thể của con người. Trong chính tâm hồn mình
con người không chỉ cảm thấy phải bị kết án và làm mồi cho dục vọng xác thịt
(nhục dục), nhưng đồng thời còn cảm thấy mình được kêu gọi rất mạnh mẽ. Được gọi
hướng tới sống chính giá trị cao đẹp nhất là tình yêu. Được gọi trong tư cách một
ngôi vị trong sự thật của nhân tính mình, và cũng là trong sự thật của giới
tính là nam và là nữ của mình, trong sự thật của thân xác mình. Được gọi trong
sự thật vốn là di sản của cái «thuở ban đầu», di sản của tâm hồn, còn sâu hơn cả
tội lỗi nguyên tổ di truyền, sâu hơn cả cái dục vọng với ba mặt của nó. Những lời
của Đức Kitô được đặt trong bối cảnh của toàn thể thực tại tạo thành và cứu chuộc,
đã tái hiện lại di sản sâu xa nhất và thông ban cho nó một sức mạnh thực sự
trong cuộc sống con người.

 

XLVII. GẶP
GỠ GIỮA «ÁI TÌNH» VÀ «ĐẠO ĐỨC» SINH HOA KẾT QUẢ TRONG TÂM HỒN CON NGƯỜI

(Ngày 5 tháng
11 năm 1980)

1. Trong suốt dòng suy tư về lời tuyên bố của Đức Kitô trong Diễn từ
trên núi, trong đó khi liên hệ tới giới răn «chớ ngoại tình» Người đã ví «dục vọng»
(«cái nhìn dục vọng») với sự «ngoại tình trong lòng», chúng ta đã cố trả lời
câu hỏi: những lời ấy chỉ kết án «tâm địa» con người hay trước hết đó là một lời
mời gọi hướng tới cõi lòng? Một tiếng gọi được hiểu là mang tính đạo đức. Một
tiếng gọi quan trọng và cốt yếu đối với chính
nền đạo đức (ethos) của Tin mừng. Chúng ta đã trả lời rằng những lời
nói trên trước hết là một tiếng gọi.

Đồng thời, chúng ta đã cố đưa suy tư tiếp cận những «lộ trình» đi xuyên
qua
tâm thức của con người thời đại.
Trong Phần Một trước đây, chúng ta đã có lần nhắc đến
«eros» (dục tình). Từ Hi lạp này, đã được đưa vào triết học từ lãnh
vực huyền thoại, rồi đi vào ngôn ngữ văn chương và sau cùng vào ngôn ngữ nói,
xa lạ đến độ phản nghĩa với từ ngữ
«ethos»
và nó không được ngôn ngữ Kinh thánh biết đến. Nếu trong những phân tích hiện
nay về các bản văn Kinh thánh chúng ta có dùng hạn từ
«ethos», mà Bản dịch Bảy Mươi và Tân ước biết đến, thì chúng ta làm
thế bởi ý nghĩa chung của từ ấy trong triết học và thần học, với nội dung bao
hàm các lãnh vực phức hợp giữa thiện và ác, lệ thuộc vào ý muốn con người và
qui phục các lề luật của lương tâm và tính mẫn cảm của «tâm hồn» con người.
Ngoài việc là tên riêng của một nhân vật thần thoại,
«eros» trong các văn phẩm của Platon còn có một ý nghĩa triết học[193] xem ra khác với ý nghĩa
chung và cũng khác với ý nghĩa thường được gán cho nó trong văn chương. Dĩ
nhiên, chúng ta phải xem xét tại đây cái thang bậc các ý nghĩa khác biệt nhau rất
tinh tế, liên quan đến hoặc là nhân vật thần thoại, hoặc là nội dung triết học,
hoặc nhất là quan điểm «xác thể» hay «dục tình». Xét thấy có nhiều ý nghĩa rộng
rãi như thế, chúng ta nên chăng cũng lượng giá những gì liên hệ tới «
eros»[194]
và những gì được cho là «
erotico» (dâm ô), với những cách thức khác nhau
như vậy.

2. Theo Platon, «eros» đại diện
cho sức mạnh tiềm ẩn bên trong con người, lôi kéo con người hướng đến tất cả những
gì là thật, tốt và đẹp (chân, thiện, mĩ). Sự «lôi cuốn» này trong trường hợp đó
cho thấy
sức mãnh liệt của một hành động
chủ quan của tinh thần con người.
Ngược lại, theo ý nghĩa thông thường –
cũng như trong văn chương –
«sự lôi cuốn»
này dường như trước hết có bản chất nhục dục.
Nó khêu gợi cả hai người, đàn
ông và đàn bà, hướng về nhau, đến gần nhau, giao hợp thân xác, điều mà
St 2,24 nói tới. Vấn đề ở đây là trả lời
cho câu hỏi liệu
«eros» có hàm chứa
cùng ý nghĩa như trong trình thuật Kinh thánh
[195]
hay không, trong đó xác nhận chắc chắn sự lôi cuốn lẫn nhau và ơn gọi vĩnh cửu
của con người – nhờ giới tính khác biệt của nam và nữ – hướng tới nên «một
xương một thịt», đồng thời cũng phải thể hiện sự hiệp nhất-hiệp thông các ngôi
vị. Và chính nhờ
chú giải «eros» này
(và cùng với mối quan hệ của nó với
ethos)
mà cách hiểu của chúng ta về «dục vọng» (concupiscenza), như Diễn từ trên núi
nói tới, cũng có được tầm quan trọng nền tảng.

3. Dường như trong ngôn ngữ chung người ta thường xét đến trước hết ý
nghĩa «tâm lí học» của «dục vọng» như chúng ta đã định nghĩa trước đây, và cũng
có thể gọi là ý nghĩa «tình dục học». Chúng tự giới hạn trong những tiền đề của
chú giải theo lối chủ nghĩa duy tự nhiên, mang xu hướng nặng tính xác thể
(somatica) và nhục dục (sensualistica) của dục tình con người. (Vấn đề ở đây dẫu
sao cũng không phải là làm giảm thiểu giá trị của những nghiên cứu khoa học
trong lãnh vực này, nhưng muốn lưu ý coi chừng mối nguy hiểm của chủ trương giản
lược thực tại toàn thể vào chỉ một khía cạnh (riduttivismo) và loại trừ mọi
khía cạnh khác được cho là thứ yếu (esclusivismo)). Mà, theo nghĩa tâm lí học
và tình dục học, thì dục vọng (concupiscenza) chỉ cái hướng chiều mãnh liệt nơi
chủ thể hướng đến đối tượng bởi đặc tính nhục cảm của nó (giá trị nhục cảm).
Sở dĩ hướng chiều đó nơi chủ thể mãnh liệt
là vì sự «lôi cuốn» đặc thù ấy trải rộng tầm thống trị của nó trên cả lãnh vực
cảm xúc của con người và liên hệ tới «thân xác» của họ
(thể xác của người
đàn ông và của người đàn bà). Trong Diễn từ trên núi, khi chúng ta nghe nói về
«dục vọng» của con người đang nhìn «người đàn bà mà thèm muốn», những lời này –
hiểu theo nghĩa tâm lí học (tình dục học) – liên hệ đến lãnh vực những hiện tượng
mà trong ngôn ngữ thông thường được định loại là «dâm ô» («erotico»). Trong giới
hạn của lời tuyên bố
Mt 5,27-28 vấn đề
chỉ là hành vi nội tâm, trong khi tính chất «dâm ô» trên hết được dùng để chỉ
những cung cách hành động và cư xử đối với nhau giữa người đàn ông và người đàn
bà, là những hiển lộ bên ngoài của chính các hành vi thấp hèn đó. Tuy nhiên, có
vẻ chắc chắn – là khi lí luận như thế – ta phải coi «dâm ô» («erotico») gần như
tương đương với những gì «phát sinh ra từ nỗi thèm muốn» (và phục vụ cho việc
thỏa mãn chính dục vọng xác thịt). Nếu quả là như thế, thì những lời của Đức
Kitô theo
Mt 5,27-28 có lẽ sẽ diễn tả
một phán xét tiêu cực đối với những gì là «dâm ô» và, đồng thời là một lời cảnh
cáo nghiêm khắc chống lại
«eros» hướng
đến tâm hồn con người.

4. Tuy nhiên, chúng ta đã nói rằng từ «eros» có nhiều biến thái ngữ nghĩa. Do đó, muốn xác định mối tương
quan của lời tuyên bố của Diễn từ trên núi
[196]
với lãnh vực rộng lớn những hiện tượng gọi là «dâm ô» (tức là, những hành vi và
thái độ của người nam và người nữ đối với nhau nhờ đó họ đến gần nhau và kết hợp
với nhau mật thiết nên «một xương một thịt»)
[197],
ta cần phải xem xét nhiều biến thái ngữ nghĩa khác nhau của
«eros». Có thể là trong phạm vi của khái
niệm
«eros» – khi xét tới ý nghĩa của
nó theo Platon – có chỗ cho
ethos,
cho các nội dung về đạo đức học và cách gián tiếp cả thần học nữa; những nội
dung này, trong quá trình phân tích của chúng ta, đã được nêu lên qua lời mời gọi
của Đức Kitô hướng đến «tâm hồn» con người trong Diễn từ trên núi. Biết những
biến thái ngữ nghĩa của
«eros» và biết
những gì mà, trong kinh nghiệm và những mô tả đa dạng về con người, trong các
miền địa dư và văn hóa khác nhau qua các thời đại, được
định nghĩa là «dâm ô» (erotico), cũng có thể giúp ta hiểu sự phong phú
phức tạp và đặc biệt của «tâm hồn», là điều Đức Kitô nói đến
trong tuyên bố
của Người trong
Mt 5,27-28.

5. Nếu chúng ta chấp nhận «eros»
có nghĩa là sức mạnh tiềm ẩn bên trong «lôi cuốn» con người hướng tới cái thật,
cái tốt và cái đẹp, thì sẽ thấy trong phạm vi khái niệm này mở ra một con đường
dẫn đến điều mà Đức Kitô muốn diễn tả trong Diễn từ trên núi. Những lời trong
Mt 5,27-28, nếu như đó là một lời kết án
tâm địa con người, thì hơn thế nữa, đồng thời còn là một lời kêu gọi nói với
tâm hồn con người. Lời mời gọi ấy chính là phạm trù
đạo đức (ethos) của ơn cứu chuộc. Lời mời gọi hướng tới chân, thiện,
mĩ trong nền đạo đức của ơn cứu chuộc, đồng thời có nghĩa là lời mời gọi tất yếu
phải chiến thắng những gì nảy sinh từ dục vọng với ba mặt của nó. Nhưng nó cũng
có nghĩa là ta
có thể và tất yếu phải biến
đổi
những gì mà dục vọng xác thịt đã làm ra nặng nề. Hơn thế nữa, nếu những
lời của
Mt 5,27-28 là tiếng gọi ấy,
thì điều đó có nghĩa là, trong phạm vi liên quan tới
eros, «eros» (ái tình)
«ethos» (đạo đức) không phân rẽ nhau,
không đối nghịch nhau, nhưng
được kêu gọi
gặp gỡ nhau trong tâm hồn con người và, nhờ cuộc gặp gỡ này, mà sinh hoa trái.

Mô thức (forma) của những gì thuộc
«eros»[198] cũng đồng thời là mô thức
của
ethos, tức là những gì liên quan
đến «đạo đức».

6. Khẳng định đó rất quan trọng đối với nền đạo đức và đối với cả đạo đức học. Thật vậy, ý niệm đạo đức học
rất thường gắn liền với một ý nghĩa «tiêu cực», vì nó gắn liền với những luật lệ,
giới răn và cả lệnh cấm. Nói chung chúng ta có xu hướng xem những lời của Diễn
từ trên núi nói về «dục vọng» («nhìn… mà thèm muốn») chỉ như là một lệnh cấm,
một lệnh cấm trong lãnh vực
«eros»,
nghĩa là thuộc lãnh vực «dục tình» (erotico). Và rất thường chúng ta chỉ bằng
lòng với việc hiểu như thế, mà không chịu tìm cách
làm hiển lộ những giá trị thật sâu sắc và cốt yếu mà mệnh lệnh ấy
hàm chứa, và quả quyết. Mệnh lệnh ấy không chỉ bảo vệ, nhưng còn phơi bày và giải
phóng những giá trị ấy, nếu chúng ta học mở «lòng» mình ra đối với chúng.

Trong Diễn từ trên núi Đức Kitô dạy chúng ta điều ấy và Người qui hướng
tâm hồn ta về những giá trị đó.

 

XLVIII.
SỰ BỘT PHÁT THẬT SỰ CÓ TÍNH NHÂN VĂN KHI ĐÓ LÀ HOA QUẢ CHÍN MUỒI CỦA TÂM HỒN

(Ngày 12 tháng
11 năm 1980)

1. Hôm nay chúng ta quay lại với phân tích, mà ta đã bắt đầu từ tuần trước,
về tương quan giữa cái «đạo đức» (etico) và cái gọi là «dục tình» (erotico). Những
suy tư của chúng ta hướng về khung cảnh dệt nên lời Đức Kitô tuyên bố trong Diễn
từ trên núi, những lời đó nối kết với giới răn «chớ ngoại tình», và đồng thời
cũng xác định «dục vọng» («nhìn… mà thèm muốn») là «ngoại tình trong lòng». Từ
những suy tư này ta thấy «nền đạo đức» được nối kết với việc khám phá ra một trật
tự giá trị mới. Cần phải không ngừng khám phá lại ý nghĩa hợp hôn của thân xác
và phẩm giá đích thực của sự trao hiến trong những gì liên quan tới «dục tình»
(erotico). Đây là phận vụ của tinh thần con người, là công việc mang bản chất đạo
đức. Nếu người ta không đảm nhận phận vụ đó, thì sự lôi cuốn do khoái lạc và
đam mê của thân xác có thể dừng lại chỉ ở dục vọng mà thiếu đi giá trị đạo đức.
Và như thế, con người cả nam và nữ không kinh nghiệm được thứ
«ái tình» (eros) viên mãn, được coi như là bệ phóng của tinh thần con người
hướng tới chân, thiện và mĩ và cũng là cái mà nhờ đó «dục tình» (erotico) mới
có thể trở nên thật, tốt và đẹp. Bởi thế,
ethos
cần thiết phải trở thành mô thức nền tảng của
eros.

2. Những suy tư trên đây nối kết chặt chẽ với vấn đề về sự bộc phát
(spontaneità). Người ta thường hay cho rằng chính
đạo đức (ethos) đã làm mất đi tính bộc phát tự nhiên trong những gì
liên quan đến dục tình (erotico) trong cuộc sống và thái độ sống của con người;
và bởi lí do này mà người ta đòi loại bỏ
đạo
đức
để tạo thuận lợi hơn cho ái tình
(eros)
biểu lộ mà thôi. Cả những lời trong Diễn từ trên núi dường như cũng
ngăn cản điều «tốt đẹp» này. Thế nhưng, ý kiến này là sai lầm, và dẫu sao cũng
còn thiển cận. Nếu chấp nhận và ủng hộ ý kiến này chúng ta sẽ không bao giờ đạt
tới tầm vóc viên mãn của
eros, và điều
đó chắc chắn sẽ có ảnh hưởng trong phạm vi «thực hành» (praxis) liên hệ, tức là
ảnh hưởng tới hành vi (lối ứng xử) của chúng ta và cả trong kinh nghiệm cụ thể
về các giá trị. Thật vậy, người nào đón nhận
đạo đức của diễn từ Mt
5,27-28 phải biết rằng họ
được kêu gọi bộc
lộ hoàn toàn tự nhiên và chín chắn
trong các mối quan hệ nam nữ vốn có hấp
lực trường cửu. Một lối sống bộc lộ tự nhiên như thế là hệ quả dần dần theo thời
gian của sự phân định những xung năng trong chính tâm hồn mình.

3. Những lời của Đức Kitô rất
nghiêm ngặt.
Chúng đòi hỏi, trong phạm vi quan hệ với những người khác
phái, con người phải có ý thức đầy đủ và sâu sắc về chính những hành động của
mình, nhất là hành động nội tâm; rằng con người phải ý thức những xung năng nổi
dậy trong «lòng» mình, từ đó để mà có thể nhận dạng và lượng giá chúng một cách
chín chắn. Những lời của Đức Kitô đòi hỏi trong lãnh vực này, một lãnh vực có vẻ
như chỉ thuộc về thân xác và giác quan nghĩa là thuộc về con người bên ngoài,
con người cần phải biết sống thực sự con người nội tâm; biết tuân theo lương
tâm ngay thẳng; biết làm chủ thực sự các xung năng thầm kín của mình, như người
lính canh giám sát một mạch nguồn kín ẩn; và sau cùng, biết dẫn xuất ra từ tất
cả những xung năng ấy cái gì là phù hợp với một «tâm hồn trong sạch», bằng cách
xây dựng trong tâm hồn cách hợp lí một ý thức cá nhân về ý nghĩa hợp hôn của
thân xác, để từ đó nội tâm mở ra một không gian cho sự tự do trao hiến.

4. Thế nên, nếu con người muốn đáp trả tiếng gọi diễn tả từ đoạn Tin mừng
Mt 5,27-28, thì phải kiên nhẫn và
thông minh mà
học cho biết đâu là ý
nghĩa của thân xác, ý nghĩa của nữ tính và nam tính. Người ấy phải học biết điều
đó không chỉ qua con đường khách quan hóa nhận thức trừu tượng (dù điều này
cũng rất cần thiết), nhưng nhất là trong phạm vi «tâm hồn» riêng mình với những
phản ứng nội tâm. Đây là một thứ «khoa học» ta có thể học được thực sự không chỉ
từ sách vở, vì điều thiết yếu trước hết là «nhận thức» sâu xa nội tâm con người.

Trong lãnh vực của cái biết này, con người học phân biệt giữa, một đàng,
những gì tạo nên nét phong phú đa dạng của giới tính nam và nữ trong những dấu
chỉ biểu lộ ơn gọi và sức hấp dẫn vĩnh cửu thuộc bình diện tạo dựng, và đàng
khác, những gì là dấu hiệu đơn thuần của dục vọng. Và cho dẫu có sự trộn lẫn
trong một mức độ nào đó những xung động nội tâm khác nhau và nhiều màu sắc tinh
tế này, nhưng cũng cần phải nói rằng con người nội tâm đã
được Đức Kitô mời gọi đạt được sự đánh giá chín chắn và trọn vẹn, giúp
họ phân biệt và phán định những xung động khác nhau của chính tâm hồn mình
.
Và cần phải nói thêm rằng nhiệm vụ này

thể
thực hiện được và quả thật xứng hợp với con người.

Thật ra, sự phân định mà ta đang nói tới có liên hệ thiết yếu với tính bộc
phát của con người. Cấu trúc con người chủ thể trong lãnh vực này cho thấy có một
sự phong phú đặc biệt và phân biệt rõ ràng. Thế nên, thí dụ như, một bên là sự
vui thích cao thượng, bên kia lại là ham muốn tình dục; khi ham muốn tình dục kết
hợp với một niềm vui thích cao thượng, nó sẽ khác với một ham muốn đơn thuần.
Tương tự như vậy, trong cảnh giới của những phản ứng tức thời của «tâm hồn», sự
kích thích nhục cảm rất khác với cảm xúc sâu xa không chỉ do cảm tính bên
trong, nhưng là chính dục tính cảm ứng trước vẻ lộ hiện toàn thể của người nữ
và của người nam. Ở đây ta không thể triển khai rộng hơn nữa luận cứ này. Nhưng
chắc chắn một điều đó là, nếu chúng ta khẳng định rằng những lời của Đức Kitô
theo
Mt 5,27-28 là nghiêm ngặt, thì
chúng nghiêm ngặt còn theo nghĩa tự chúng hàm chứa đòi hỏi sâu xa liên hệ đến
tính bộc phát tự nhiên của con người.

5. Không thể có một sự bộc phát như thế trong mọi xung lực và xung năng
sinh ra thuần túy từ dục vọng xác thịt mà không có một lựa chọn và một cấp trật
thích hợp nào. Chính phải có khả năng làm chủ được các xung lực ấy con người mới
đạt tới được
sự bột phát sâu xa và chín
chắn nhất
, và với điều đó «tâm hồn» con người, một khi điều khiển được bản
năng, mới tái khám phá vẻ đẹp tinh thần của thân xác hiển lộ nữ tính và nam
tính của nó. Nhờ khám phá đó củng cố thêm trong thâm tâm của ta niềm xác tín và
trong ý chí của ta hướng định vị cho những lựa chọn tương lai cũng như ham muốn
đơn thuần, khiến tâm hồn con người có thể tham dự, có thể nói, vào một sự bột
phát khác không hề biết hoặc biết đến rất ít «con người xác thịt». Chắc chắn là
qua những lời của Đức Kitô theo
Mt 5,27-28
chúng ta được mời gọi sở hữu đích xác sự bột phát đó. Và có lẽ hướng «thực
hành» («praxis») quan trọng nhất – liên quan đến những hành vi «nội giới» sâu
hơn – chính là mở một con đường dần dần đưa tới sự bột phát tự nhiên nói trên.

Đây là một chủ đề rộng lớn chúng ta sẽ quay lại về sau khi thích hợp,
khi chúng ta dành nỗ lực để cho thấy đâu là bản chất thật của «tâm hồn trong sạch»
theo Tin mừng. Giờ đây để kết thúc chúng ta có thể nói rằng những lời Diễn từ
trên núi Đức Kitô kêu gọi người nghe – những người khi ấy cũng như chúng ta bây
giờ – hãy chú ý đến «dục vọng» («cái nhìn dục vọng»), gián tiếp chỉ ra con đường
dẫn đến sống sự bột phát chín chắn của «tâm hồn» con người, là thứ bột phát
không dập tắt những ham muốn và khát vọng cao thượng, nhưng ngược lại, còn giải
phóng chúng, và theo một nghĩa nào đó, làm cho chúng thoải mái hơn.

Bây giờ chỉ cần điều, mà chúng ta đã nói rồi về mối tương quan giữa cái
«đạo đức» (etico) và cái gọi là «dục tình» (erotico) theo
nền đạo đức (ethos) của Diễn từ trên núi, là đủ.

 

XLIX. ĐỨC
KITÔ MỜI GỌI TA TÌM GẶP LẠI NHỮNG SỨC MẠNH SINH ĐỘNG CỦA CON NGƯỜI MỚI

(Ngày 3 tháng
12 năm 1980)

1. Lúc khởi đầu khi xét đến những lời của Đức Kitô trong Diễn từ trên
núi,
[199] chúng ta đã nhận thấy
chúng hàm chứa một ý nghĩa đạo đức học và nhân học sâu sắc. Vấn đề ở đây là đoạn
văn Tin mừng mà Đức Kitô nhắc đến lệnh truyền: «Chớ ngoại tình», và Người còn
thêm: «Ai nhìn một người phụ nữ mà thèm muốn, thì trong lòng đã ngoại tình
với người ấy (hoặc hướng về người ấy) rồi». Chúng ta nói đến ý nghĩa đạo đức học và
nhân học của những lời ấy, bởi vì chúng hàm chứa hai chiều kích liên kết mật
thiết với
đạo đức và với con người «lịch
sử». Trong những phân tích trước đây, chúng ta đã nỗ lực theo đuổi hai chiều
kích này, và luôn ý thức rằng những lời của Đức Kitô hướng về «tâm hồn», tức
con người nội tâm. Con người nội tâm là chủ thể riêng của
ethos thân xác, và Đức Kitô muốn tâm hồn và ước muốn của các thính
giả và môn đệ Người thấm nhuần điều đó. Hẳn đây là một
nền đạo đức «mới». Mới, là so với đạo đức của những người thời Cựu ước, như chúng ta đã cố chứng minh
qua một phân tích thật đặc biệt. Nền đạo đức này «mới» còn theo nghĩa là mới so
với tình trạng con người «lịch sử»,

tình trạng sau khi phạm tội nguyên thủy, tức là sánh với «con người dục vọng»
.

Thế nên, đó là điều «mới mẻ» theo nghĩa và với tầm vóc phổ quát. Nó «mới»
đối với mọi con người ở bất cứ địa dư hoặc bất cứ thời đại lịch sử nào.

2. Nền đạo đức «mới» này trổi hiện từ viễn cảnh những lời của Đức Kitô
loan báo trong Diễn từ trên núi và nhiều lần chúng ta đã gọi đó là «
đạo đức của ơn cứu chuộc» hay nói chính
xác hơn, đó là
đạo đức của sự cứu chuộc
thân xác. Theo dòng suy niệm của thánh Phaolô, trong Thư gửi tín hữu Rôma,
chúng ta đã biết đến sự đối nghịch của «cảnh nô lệ mục nát»
[200]
và «lụy phục sự hư luống»
[201] – là hoàn cảnh mà toàn thể
tạo thành phải rơi vào do tội lỗi – với khát vọng «thân xác chúng ta được cứu
chuộc».
[202] Trong ngữ cảnh này, vị
Tông đồ nói «toàn thể tạo thành» cùng rên siết với «hi vọng là chính tạo thành
cũng sẽ được giải thoát khỏi cảnh nô lệ mục nát, mà vào địa vị tự do trong vinh
quang thuộc hàng con cái Thiên Chúa».
[203]
Như thế, thánh Phaolô đã tỏ bày hoàn cảnh của toàn thể thọ tạo, và nhất là hoàn
cảnh của con người sau khi phạm tội. Trong hoàn cảnh đó, ngài đã trình bày,
cùng với niềm trông đợi «phúc nghĩa tử» mới,
[204]
khát vọng
«được cứu chuộc thân xác»
như là cùng đích, như là hoa quả cánh chung chín muồi của mầu nhiệm cứu chuộc
con người và thế giới nhờ Đức Kitô. Điều đó thật là ý nghĩa.

3. Thế thì, chúng ta có thể nói về đạo
đức
của ơn cứu chuộc, nhất là đạo đức
của sự cứu chuộc thân xác, theo nghĩa nào? Chúng ta phải nhìn nhận rằng
trong văn mạch những lời lẽ của Diễn từ trên núi
[205]
mà chúng ta đã phân tích, ý nghĩa này vẫn còn chưa lộ ra hoàn toàn đầy đủ. Ý
nghĩa ấy sẽ hiển lộ cách đầy đủ hơn khi chúng ta khảo sát những lời khác của Đức
Kitô, là những lời Người đề cập đến sự phục sinh.
[206]

Thế nhưng, một điều chắc chắn là ngay trong Diễn từ trên núi Đức Kitô cũng đã nói trong viễn tượng cứu
chuộc
con người và thế giới (và như thế cũng đã nói về chính «sự cứu chuộc
thân xác»). Thật vậy, đây chính là viễn tượng của toàn thể Tin mừng, của tất cả
giáo huấn, đúng hơn của toàn thể sứ vụ của Đức Kitô. Và dẫu rằng ngữ cảnh trực
tiếp của Diễn từ trên núi nói đến Lề Luật và các Tiên Tri như điểm tham chiếu lịch
sử, nói đến chính Dân Chúa của Giao ước cũ, thế nhưng chúng ta không bao giờ có
thể quên được rằng trong giáo huấn của Đức Kitô, tham chiếu nền tảng của vấn đề
hôn nhân và vấn đề quan hệ nam nữ vẫn nại đến «thuở ban đầu». Việc nại đến thở
ban đầu chỉ có thể được biện minh bởi thực tại ơn cứu chuộc; thật vậy, ngoài ơn
cứu chuộc, chỉ còn có các dục vọng hay «sự nô lệ mục nát» mà thánh Phaolô đã viết.
[207] Chỉ có viễn tượng ơn cứu
chuộc mới biện minh cho việc nại đến «thuở ban đầu», hay đúng hơn, là viễn tượng
của mầu nhiệm tạo thành trong toàn thể giáo huấn của Đức Kitô về các vấn đề hôn
nhân, vấn đề người nam và người nữ, và tương quan nam nữ. Xét cho cùng, những lời
của
Mt 5,27-28 được đặt ra trong cùng
một viễn tượng thần học.

4. Trong Diễn từ trên núi Đức Kitô không kêu gọi con người quay về với
tình trạng vô tội nguyên thủy, vì nhân loại đã hoàn toàn để nó lại phía sau
mình, nhưng
kêu gọi con người tìm gặp lại
các hình thái sống động của «con người
mới»
, vì về cơ bản cái thuộc về «nhân tính» («umano») có ý nghĩa trường cửu
và, có thể nói, bất khả hủy diệt
.
Theo thể thức đó, có một mối liên kết, hay đúng hơn, có một sự tiếp nối liên tục
giữa «thuở ban đầu» và viễn cảnh cứu chuộc. Trong
đạo đức của sự cứu chuộc thân xác, nền đạo đức nguyên thủy của tạo thành phải được chuộc lại. Đức Kitô
không thay đổi Lề Luật, nhưng xác nhận giới răn «ngươi chớ ngoại tình»; nhưng đồng
thời, Người hướng tâm trí và cõi lòng của các thính giả về «sự công chính viên
mãn» mà Thiên Chúa là Đấng Tạo Hóa và là Nhà Lập Luật đã muốn và điều này đã
hàm chứa trong giới răn đó rồi. Cần khám phá sự viên mãn đó trước hết với cái
nhìn trong «tâm hồn», rồi đến cách sống và hành động phù hợp. Hình thái của
«con người mới» có thể xuất hiện từ cách sống và hành động này, trong mức độ
đạo đức của sự cứu chuộc thân xác làm chủ
dục vọng của tính xác thịt và toàn thể con người dục vọng. Đức Kitô chỉ cho thấy
rõ ràng con đường để đạt đến đó phải là sống tiết độ và biết làm chủ những ham
muốn, ngay từ cội rễ tức là hoàn toàn từ bên trong tâm hồn («ai nhìn… mà thèm
muốn…»). Trong mọi lãnh vực – và cách trực tiếp là trong lãnh vực của dục vọng
xác thịt –
đạo đức của ơn cứu chuộc đều
hàm chứa mệnh lệnh phải làm chủ bản thân, và tất yếu phải biết tiết chế tức khắc
và có một thói quen điều độ.

5. Tuy nhiên, sự điều độ và tiết chế không có nghĩa là bỏ không, nghĩa
là coi cái đó chẳng có giá trị gì hoặc xem thường con người chủ thể. Đạo đức của
ơn cứu chuộc được thể hiện khi ta làm chủ bản thân qua việc sống tiết độ, nghĩa
là biết tiết chế thèm muốn. Lối sống này vẫn tiếp tục gắn kết tâm hồn con người
với giá trị mà mình đã xa lánh khi để cho nỗi thèm muốn xoay mình hướng về dục
vọng thuần túy thiếu giá trị đạo đức (như đã nói trong bài phân tích trước).
Trên mảnh đất đạo đức của ơn cứu chuộc sự kết hợp với giá trị ấy nhờ một hành
vi tự chủ càng được xác nhận và củng cố cách mạnh mẽ, và với một sự kiên vững
sâu xa hơn. Vấn đề ở đây là giá trị của ý nghĩa hợp hôn hôn của thân xác, giá
trị của một dấu chỉ trong suốt, nhờ đó mà Đấng Tạo Hóa – cùng với sự hấp dẫn
nhau trường cửu giữa đàn ông và đàn bà do dị biệt giới tính – đã viết trong
trái tim của cả hai người tặng phẩm hiệp thông, tức là thực tại mầu nhiệm của
hình ảnh giống như Ngài. Giá trị đó hệ tại nơi hành động tự chủ và tiết độ, đó
là điều mà Đức Kitô nhắc nhớ trong Diễn từ trên núi.
[208]

6. Hành động ấy có thể tạo một ấn tượng là ta «xem thường chủ thể». Nó
có thể tạo ra ấn tượng đó đặc biệt là khi cần thiết phải tự mình quyết định thực
hiện hành vi đó lần đầu tiên, hoặc hơn thế nữa, là khi tạo thành cái thói quen
ngược lại, nghĩa là khi con người đã quen thói nhân nhượng dục vọng xác thịt.
Thế nhưng, cho dẫu là lần đầu tiên hay khi đã có được khả năng ấy, con người dần
dần có kinh nghiệm về phẩm giá của chính mình và nhờ biết tiết độ con người xác
nhận mình làm chủ bản thân và cho thấy mình
thực
thi điều cốt yếu của một nhân vị
trong con người của mình. Hơn thế nữa, con
người sẽ dần dần kinh nghiệm được sự tự do của trao hiến, vốn một mặt đó là điều
kiện và mặt khác đó là lời đáp trả của chủ thể đối với giá trị hôn phối của
thân xác con người, một thân xác với giới tính là nam hay là nữ. Như thế,
đạo đức của sự cứu chuộc thân xác được
thể hiện qua sự làm chủ bản thân nhờ biết tiết chế các «ham muốn», khi tâm hồn
con người kí kết giao ước với
nền đạo đức
này, hay đúng hơn, khi nó
xác nhận giao ước
này nhờ chủ thể tính toàn vẹn của mình.
Đó là khi những khả năng và tâm
tính sâu xa nhất mà cũng thực nhất của ngôi vị được bộc lộ ra, là khi những tầng
sâu nhất tiềm ẩn trong con người, nơi đó dục vọng xác thịt có thể nói là không
được bộc lộ, lên tiếng nói. Những tầng sâu này không thể trổi hiện lên khi mà
trái tim con người bị khóa chặt trong nỗi hoài nghi thường xuyên, như là kết quả
rút ra từ khoa thông diễn theo trường phái Freud. Chúng cũng không thể lộ hiện
ra khi mà trong lương tâm con người cái «phản giá trị» theo trường phái Manikê
thống trị. Trái lại,
đạo đức của ơn cứu
chuộc được đặt nền tảng trên giao ước nghiêm minh với những tầng nền này.

7. Những bài suy tư sau sẽ cung cấp cho ta những bằng chứng khác về việc
này. Khi kết những phân tích về lời phát biểu rất ý nghĩa của Đức Kitô theo
Mt 5,27-28, chúng ta thấy rằng trong lời
ấy «tâm hồn» con người trước hết là đối tượng của một lời mời gọi chứ không phải
để bị kết án. Đồng thời, chúng ta phải nhìn nhận rằng
cảm thức về tội lỗi trong con người «lịch sử» không chỉ là một điểm
xuất phát cần thiết, mà còn là một
điều
kiện thiết yếu cho khát vọng
nhân đức, cho nỗi khao khát «tâm hồn trong sạch»,
ước muốn nên hoàn thiện.
Nền đạo đức
của sự cứu chuộc thân xác vẫn bám rễ sâu trong hướng duy thực nhân học và giá
trị học của mạc khải. Khi nhắc đến «tâm hồn» («lòng con người») như thế, Đức
Kitô diễn tả những lời lẽ của Người một cách rất cụ thể. Thật vậy, con người là
duy nhất và độc đáo nhất là do cái «lòng» của họ, là nơi họ quyết định về chính
mình «từ bên trong». Phạm trù «tâm hồn» con người theo nghĩa nào đó là tương
đương với chủ thể tính ngôi vị. Gợi đến tâm hồn trong sạch, như đã được diễn tả
trong Diễn từ trên núi, dù sao cũng làm ta nhớ lại sự đơn độc nguyên thủy, là
tình trạng mà người đàn ông đã được giải thoát nhờ mở ra với tha nhân kia, tức
là người đàn bà. Tâm hồn trong sạch, xét cho cùng, có nghĩa là hướng cái nhìn của
ta về
chủ thể (con người) kia, kẻ vốn tự
nguyên thủy và trường cửu «được kêu gọi cùng»
với ta.

Sự trong sạch là yêu sách của tình yêu. Là chiều kích của tình yêu thật
bên trong «tâm hồn» con người.

 

L. TRUYỀN
THỐNG CỰU ƯỚC VÀ Ý NGHĨA MỚI CỦA «SỰ TRONG SẠCH»

(Ngày 10 tháng
12 năm 1980)

1. Những lời Đức Kitô tuyên bố trong Diễn từ trên núi mà hiện giờ chúng
ta đang suy niệm cần được hiểu trọn vẹn hơn nhờ một phân tích nữa về sự trong sạch.
Đức Kitô khi giải thích ý nghĩa đúng đắn của giới răn «chớ ngoại tình» Người đã
nhắc đến con người nội tâm, như thế đồng thời Người cũng đã xác định chiều kích
nền tảng về sự trong sạch, là điều mà các tương quan nam-nữ trong và ngoài hôn
nhân phải được ghi dấu. «Còn Thầy, Thầy bảo cho anh em biết: ai nhìn người phụ
nữ mà thèm muốn, thì trong lòng đã ngoại tình với người ấy rồi»,
[209] những lời này diễn tả những
điều nghịch lại cùng đức trong sạch. Đồng thời những lời này đòi hỏi phải có
tâm hồn trong sạch mà lời loan báo các mối phúc thật trong Diễn từ trên núi nói
đến: «
Phúc thay ai có tâm hồn trong sạch,
vì họ sẽ được nhìn thấy Thiên Chúa».
[210]
Như thế hướng về tâm hồn con người Đức Kitô mà kêu gọi: Người mời gọi chứ không
kết án lòng con người như chúng ta đã làm sáng tỏ trước đây.

2. Đức Kitô nhìn thấu lòng con người, thấy sâu tận tâm can con người cái
nguồn mạch của sự thanh khiết – và cả cái vẩn đục về mặt luân lí – nhìn thấy ý
nghĩa nền tảng và chung nhất của lời. Điều đó được xác nhận, ví dụ như, từ câu
trả lời của Người nói với những người Pharisêu, họ bị vấp ngã bởi các môn đệ của
Người «vi phạm truyền thống của tiền nhân, không chịu rửa tay khi dùng bữa».
[211] Bấy giờ Chúa Giêsu nói với
những người ở đó: «Không phải cái vào miệng làm cho con người ra ô uế, nhưng
cái từ miệng xuất ra, cái đó mới làm cho con người ra ô uế».
[212] Trả lời cho thắc mắc của
Phêrô, Người đã giải thích cho các môn đệ bằng những lời như thế này: «… những
cái gì từ miệng xuất ra, là phát xuất tự lòng, chính những cái ấy mới làm cho
con người ra ô uế. Vì tự lòng phát xuất những ý định gian tà, những tội giết
người, ngoại tình, tà dâm, trộm cắp, làm chứng gian và vu khống. Đó mới là những
cái làm cho con người ra ô uế ; còn ăn mà không rửa tay thì không làm cho con
người ra ô uế».
[213]

Khi ta nói cái gì đó «trong sạch»
hay «tinh khiết»
, theo nghĩa đầu tiên hết của từ ngữ này, là chúng ta muốn nói cái ấy đối nghịch với cái
dơ bẩn hay ô nhiễm.
«Vấy bẩn» có nghĩa là «làm cho bẩn», «làm ô uế». Điều
đó liên hệ đến những lãnh vực khác nhau của thế giới vật thể. Chẳng hạn như,
khi người ta nói một «con đường dơ bẩn», hay một «căn phòng bẩn thỉu», mà người
ta cũng nói «không khí ô nhiễm». Và như thế, cả khi nói về con người, con người
có thể là «dơ dáy» khi cơ thể mình chưa được tắm rửa. Để tẩy rửa đất bụi bám
vào người, ta cần tắm rửa thân thể. Trong truyền thống Cựu ước việc thanh tẩy
theo nghi thức có một tầm quan trọng đặc biệt, ví dụ như, việc rửa tay trước
khi ăn, như đoạn văn trích dẫn trên đây nói tới. Có rất nhiều giới luật chi tiết
liên quan đến việc tẩy rửa thân xác liên hệ tới sự ô uế bởi dục tình hiểu chỉ
theo nghĩa sinh lí học, chúng ta đã nhắc đến trước đây.
[214]
Theo sự hiểu biết về y khoa thời bấy giờ, những thanh tẩy ấy có thể tương ứng với
các chỉ dẫn về vệ sinh. Xét như những chỉ thị ấy được đặt ra nhân danh Thiên
Chúa và được ghi trong Sách Thánh Luật Cựu ước, thì việc giữ các chỉ thị ấy
cách gián tiếp có một ý nghĩa tôn giáo; chúng là những thanh tẩy theo nghi thức
và trong đời sống của con người thuộc Giao ước cũ, chúng phục vụ cho sự
«thanh sạch» theo nghi thức.

3. Liên hệ tới truyền thống pháp lí – tôn giáo của Cựu ước nói trên có một lối hiểu sai lầm về sự thanh sạch luân
.[215] Sự thanh sạch luân lí thường
được hiểu chỉ ở mặt bên ngoài và có tính «vật thể». Dù sao đi nữa, xu hướng
minh nhiên hiểu như thế cũng phổ biến. Đức Kitô triệt để chống lại lối hiểu đó,
Người nói không có gì «từ bên ngoài» vào lại làm con người ra ô uế, sự vấy bẩn
trên bề mặt «vật chất» không hề làm cho con người ta ra bẩn thỉu theo nghĩa
tinh thần (luân lí), hay bề trong. Mọi sự tẩy rửa, kể cả tẩy rửa theo nghi thức,
cũng tự nó không có khả năng làm cho tinh thần nên thanh sạch. Sự thanh sạch
luân lí có nguồn mạch duy nhất của nó từ bên trong con người: nó xuất phát từ
tâm hồn. Có lẽ những chỉ thị riêng của Cựu ước (những chỉ thị, vd. như, trong
sách
Lêvi)[216]
ngoài mục đích vệ sinh, cũng còn nhằm gán một chiều kích nội giới nào đó cho
xác thân và tính dục trong nhân vị. Dẫu sao đi nữa, Đức Kitô rất thận trọng với
việc kết nối sự thanh sạch theo nghĩa luân lí (đạo đức) với sinh lí học và với
những hoạt động sinh dục liên hệ. Nhờ lời Chúa từ đoạn
Mt 15,18-20 trích dẫn trên đây mà ta biết rằng những sự «dơ bẩn»
này kia liên quan đến sinh hoạt tình dục, theo nghĩa thuần cơ thể học, sinh vật
– sinh lí học, tự chúng không xác định tính chất sạch hay dơ theo nghĩa luân lí
(đạo đức).

4. Lời tuyên bố trên đây[217] là hết sức quan trọng nhất
là về mặt ngữ nghĩa. Khi nói đến
sự thanh
sạch theo nghĩa luân lí
, tức là nói đến nhân đức trong sạch, chúng ta đã sử dụng một phép loại suy
(analogia)
, theo đó sự xấu luân lí được sánh với chính sự dơ bẩn. Hẳn là kiểu
loại suy đó, từ thời rất xa xưa, đã có mặt trong các khái niệm đạo đức học. Đức
Kitô đã dùng và xác nhận lối loại suy đó hết kích cỡ của nó: «những cái gì từ
miệng xuất ra, là phát xuất tự lòng, chính những cái ấy mới làm cho con người
ra ô uế». Ở đây Đức Kitô nói về
mọi sự xấu
luân lí
, về mọi thứ tội lỗi, nghĩa là vi phạm các thứ giới răn, và Người kể
ra, nào là «những ý định gian tà, những tội giết người, ngoại tình, tà dâm, trộm
cắp, làm chứng gian và vu khống»,
không
giới hạn vào một thứ tội đặc biệt nào
. Như thế, ý niệm «trong sạch» và «dơ
bẩn» theo nghĩa luân lí trước hết là một ý niệm tổng quát, chứ không đặc thù. Bởi
thế, mọi thiện ích (điều tốt) luân lí đều là biểu hiện sự thanh sạch, và mọi ác
hại (điều xấu) luân lí là biểu hiện của ô uế. Lời tuyên bố
Mt 15,18-20 không rút gọn sự thanh sạch chỉ trong một phạm trù luân
lí duy nhất, nghĩa là không chỉ liên hệ đến giới răn «chớ ngoại tình» và «chớ
thèm muốn vợ người đồng loại ngươi», tức là chỉ trong lãnh vực tương quan giữa
đàn ông và đàn bà quan hệ đến thân xác và dục vọng xác thịt. Tương tự như thế,
chúng ta cũng có thể hiểu mối phúc thật của Diễn từ trên núi hướng tới những
người có «lòng trong sạch», cả theo nghĩa chung và theo nghĩa riêng biệt. Chỉ
tùy theo văn mạch mà ta gặp ý nghĩa đó mới có thể được giới hạn và xác định.

5. Ý nghĩa rộng hơn và tổng quát hơn của sự thanh sạch cũng có ở trong
các thư của thánh Phaolô, trong đó chúng ta sẽ dần dần xác định các ngữ cảnh
minh nhiên thu hẹp ý nghĩa của sự thanh sạch vào lãnh vực «thân xác» và «tính dục».
Tức là
ý nghĩa mà chúng ta có thể nhặt lấy
từ những lời Đức Kitô loan báo
trong Diễn từ trên núi về dục vọng, vốn được bộc lộ trong «cái
nhìn người phụ nữ» và được qui là «tội ngoại tình trong lòng».
[218]

Thánh Phaolô không phải là tác giả của những lời nói về ba thứ dục vọng.
Như ta biết, những lời ấy ở trong Thư thứ nhất của Gioan. Nhưng người ta có thể
nói rằng, tương tự như trong Gioan, có nhắc đến sự đối kháng trong nội tâm con
người giữa Thiên Chúa và thế gian (cái xuất phát «từ Chúa Cha» và cái đến «từ
thế gian») – sự đối kháng phát sinh từ tâm hồn và đi vào hành động con người
như là «dục vọng của con mắt, dục vọng của tính xác thịt và thói cậy mình có của»
– thánh Phaolô thì lại nêu lên một sự mâu thuẫn khác ở trong con người Kitô hữu,
đó là: sự đối nghịch và đồng thời cũng là sự căng thẳng
giữa «xác thịt» và «Thần Khí» (viết hoa, có nghĩa là Chúa Thánh Thần).
«Tôi xin nói với anh em là hãy sống theo Thần Khí, và như vậy, anh em sẽ không
còn thỏa mãn đam mê của tính xác thịt nữa. Vì tính xác thịt thì ước muốn những
điều trái ngược với Thần Khí, còn Thần Khí lại ước muốn những điều trái ngược với
tính xác thịt; đôi bên kình địch nhau, khiến anh em không làm được điều anh em
muốn».
[219] Từ đó, đời sống «theo tính
xác thịt» thì nghịch lại cùng đời sống «theo Thần Khí». «Những ai sống theo
tính xác thịt, thì hướng về những gì thuộc tính xác thịt; còn những ai sống
theo Thần Khí, thì hướng về những gì thuộc Thần Khí».
[220]

Trong những phân tích kế tiếp chúng tôi sẽ tìm cách chứng minh rằng sự
thanh sạch – tức là trong sạch trong tâm hồn, điều mà Đức Kitô đã nói tới trong
Diễn từ trên núi – được thực hiện chính trong đời sống «theo Thần Khí».

 

LI. LỐI
SỐNG THEO TÍNH XÁC THỊT VÀ SỰ CÔNG CHÍNH HÓA TRONG ĐỨC KITÔ

(Ngày 17 tháng
12 năm 1980)

1. «Tính xác thịt thì ước muốn những điều trái ngược với Thần Khí, còn
Thần Khí lại ước muốn những điều trái ngược với tính xác thịt». Hôm nay chúng
tôi muốn đào sâu những lời này của thánh Phaolô trong Thư gửi tín hữu Galata,
[221] đó là lời mà tuần trước
chúng ta đã kết thúc suy tư của mình về đề tài ý nghĩa đúng đắn của sự thanh sạch.
Phaolô biết sự căng thẳng trong nơi sâu thẳm của con người, nói chính xác là,
trong chính «tâm hồn» con người. Vấn đề ở đây không phải chỉ là thể xác (vật chất)
và tinh thần (linh hồn), như hai thành tố nhân học khác hẳn nhau và tạo nên
chính yếu tính của con người tự «thuở ban đầu». Nhưng còn phải biết là, trong
con người có một xu hướng mạnh mẽ hình thành nên cùng với tội nguyên tổ, là điều
mà con người «lịch sử» ai cũng dự phần. Trong cái xu hướng ở nơi thâm sâu con
người ấy, thân xác đối nghịch lại với tinh thần và dễ thống trị tinh thần.
[222] Nhưng ngôn ngữ của Phaolô
còn muốn nói ý nghĩa gì đó xa hơn nữa: ở đây uy thế thống trị của «tính xác thịt»
gần như đồng nhất với cái mà theo lối nói của Gioan, là ba thứ dục vọng «xuất
phát từ thế gian». Theo ngôn ngữ của các thư thánh Phaolô,
[223]
«xác thịt»
không chỉ ám chỉ con người «bề
ngoài»
, nhưng còn muốn nói con người
mà «lòng» đã qui thuận
theo «thế gian»,[224]
theo nghĩa nào đó con người ấy sống khép kín trong những giá trị chỉ thuộc về
thế gian và nhằm tới những mục đích thế gian vốn có sức khống chế người đó: đó
chính là những giá trị rất nhạy cảm đối với con người «xác thịt». Như thế ngôn
ngữ của Phaolô có vẻ như gắn kết với nội dung cốt yếu của Gioan, và ngôn ngữ của
cả hai vị biểu lộ điều mà đạo đức học và nhân học hiện nay nói qua các từ ngữ
khác nhau, ví dụ như: «quyền tự chủ tuyệt đối của con người» («autarchia
umanistica»), «chủ nghĩa duy thế tục» («secolarismo») hoặc, với một nghĩa tổng
quát, «chủ nghĩa duy khoái lạc» («sensualismo»). Con người sống «theo tính xác
thịt» là con người sống với một tâm thái chỉ hướng về những sự xuất phát «từ thế
gian». Đó là con người của «cảm giác», con người lệ thuộc ba thứ dục vọng. Những
hành động của người ấy xác nhận điều đó, như chúng ta sắp nói tới chút nữa đây.

2. Con người ấy sống gần như ở cực ngược lại với những gì «Thần Khí muốn».
Thần Khí Thiên Chúa ước muốn một thực tại khác với điều tính xác thịt ước muốn,
khát khao một điều khác với tính xác thịt thèm khát, và điều này đã có mặt
trong lòng con người rồi, ngay tại nguồn mạch nội tâm của những khát vọng và những
hành vi của con người, «khiến anh em không làm được điều anh em muốn».
[225]

Phaolô diễn tả điều này một cách còn rõ ràng hơn, khi ngài viết ở một chỗ
khác về điều xấu ngài không muốn mà lại làm, và không thể – hay đúng hơn, có thể
nhưng rất giới hạn – làm điều tốt mà ngài «muốn».
[226]
Không đi vào những vấn đề chú giải chuyên môn của bản văn này, nhưng người ta
có thể nói rằng sự căng thẳng giữa «tính xác thịt» và «thần khí» trước tiên là
thuộc nội giới, cho dẫu nó không bị giản lược chỉ ở mức đó. Nó biểu lộ trong
tâm hồn con người «cuộc chiến đấu» giữa thiện và ác. Nỗi đam mê, mà Đức Kitô
nói tới trong Diễn từ trên núi,
[227] dẫu là một hành vi «nội giới»,
hẳn vẫn là một biểu hiện của lối sống «theo tính xác thịt» (nói theo ngôn ngữ của
Phaolô). Đồng thời, nỗi đam mê ấy cho ta thấy
trong nội tâm của ta lối sống «theo tính xác thịt» đối nghịch lại với lối
sống «theo Thần Khí»
như thế nào, và đời sống theo Thần Khí, trong tình trạng
hiện tại của con người với tội lỗi di truyền, thường xuyên bị cám dỗ thỏa hiệp
với sự yếu đuối ra sao, và nó còn cho thấy rằng đời sống theo tính xác thịt (điều
mà con người vốn hay nhượng bộ) là không đủ, nếu nó không được củng cố để làm
chính điều mà «Thần Khí ước muốn». Từ đó chúng ta có thể rút ra điều này là, những
lời của thánh Phaolô (nói về lối sống «theo Thần Khí» và lối sống «theo tính
xác thịt») vừa là một tổng hợp vừa là một chương trình; và cần phải được hiểu
trong chìa khóa này.

3. Chúng ta cũng thấy sự đối lập giữa lối sống «theo tính xác thịt» và lối
sống «theo Thần Khí» trong Thư gửi các tín hữu Rôma. Ở đây (cũng như ở trong
Thư gửi tín hữu Galata) sự đối lập ấy cũng được đặt trong bối cảnh của học thuyết
thánh Phaolô về
sự công chính hóa nhờ
đức tin, tức là nhờ
quyền năng của chính
Đức Kitô hoạt động trong thâm sâu cõi lòng con người nhờ Chúa Thánh Thần.

Trong bối cảnh đó Phaolô đưa sự đối lập ấy đến những hệ quả cực điểm của nó khi
ngài viết: «Những ai sống theo tính xác thịt, thì hướng về những gì thuộc tính
xác thịt; còn những ai sống theo Thần Khí, thì hướng về những gì thuộc Thần
Khí. Hướng đi của tính xác thịt là sự chết, còn hướng đi của Thần Khí là sự sống
và bình an. Thật vậy, hướng đi của tính xác thịt là sự phản nghịch cùng Thiên
Chúa, vì tính xác thịt không phục tùng luật của Thiên Chúa,
mà cũng không thể phục tùng được. Những
ai bị tính xác thịt chi phối thì không thể vừa lòng Thiên Chúa. Nhưng anh em
không bị tính xác thịt chi phối, mà được Thần Khí chi phối, bởi vì Thần Khí của
Thiên Chúa ngự trong anh em. Ai không có Thần Khí của Đức Kitô, thì không thuộc
về Đức Kitô. Nhưng nếu Đức Kitô ở trong anh em, thì dẫu thân xác anh em có phải
chết vì tội đã phạm, Thần Khí cũng ban cho anh em được sống, vì anh em đã được
trở nên công chính».
[228]

4. Người ta thấy rõ những chân trời
mà Phaolô vạch ra trong bản văn này: ngài
lên
tận «thuở ban đầu»
– nghĩa là, lên tận tội nguyên thủy là nguồn gốc của đời
sống «theo tính xác thịt» và đã tạo ra trong con người cái di sản là khuynh hướng
chỉ biết sống lối sống như thế, cùng với gia sản sự chết.
Đồng thời Phaolô hướng về chiến thắng cuối cùng trên tội lỗi và sự chết,
mà sự phục sinh của Đức Kitô là dấu chỉ và là lời tiên báo: «Đấng đã làm cho Đức
Kitô sống lại từ cõi chết cũng sẽ dùng Thần Khí của Người đang ngự trong anh
em, mà làm cho thân xác phải chết của anh em được sự sống mới».
[229] Và trong viễn ảnh cánh
chung này, thánh Phaolô nhấn mạnh sự «
công
chính hóa trong Đức Kitô, điều vốn đã được định trước rồi cho con người “lịch sử”
»,
cho mọi người «hôm qua, hôm nay và ngày mai» trong lịch sử thế giới và cả trong
lịch sử cứu độ: một sự công chính hóa vốn thiết yếu đối với con người nội tâm
và nhằm cho chính «tâm hồn», tâm hồn mà Đức Kitô đã nại đến khi Người nói về sự
«thanh sạch» và «ô uế» theo nghĩa luân lí. Sự «công chính hóa» bởi đức tin
không đơn giản chỉ là một chiều kích của kế hoạch Thiên Chúa cứu độ và thánh
hóa con người, nhưng là
một sức mạnh đích
thật hoạt động trong con người và được mạc khải cũng như xác định trong hành động
của con người.

5. Và đây, ta lại nghe những lời từ Thư gửi tín hữu Galata: «Những việc
do tính xác thịt gây ra thì ai cũng rõ: dâm bôn, ô uế, phóng đãng, thờ quấy,
phù phép, hận thù, bất hòa, ghen tuông, nóng giận, chia rẽ, bè phái, ganh tị,
say sưa, chè chén, và những điều khác giống như vậy…».
[230]
«Còn hoa quả của Thần Khí là: bác ái, hoan lạc, bình an, nhẫn nhục, nhân hậu, từ
tâm, trung tín, hiền hòa, tiết độ…».
[231]
Trong giáo lí của thánh Phaolô, lối sống theo «tính xác thịt» thì đi ngược lại
lối sống «theo Thần Khí» không chỉ ở bên trong con người, trong «tâm hồn» con
người, mà, như ta sẽ thấy, còn thể hiện ra cả một không gian bao la và đa dạng
trong việc làm. Một mặt, thánh Phaolô nói về những «việc làm» phát sinh từ
«tính xác thịt» – có thể nói, những việc làm qua đó bộc lộ con người sống «theo
tính xác thịt» – và mặt khác, ngài nói về
«hoa
quả của Thần Khí»
, tức là những hành động,[232]
những hành vi ứng xử trong cuộc sống, các nhân đức, qua đó bộc lộ con người «sống
theo Thần Khí». Trường hợp thứ nhất liên hệ đến con người đang rơi vào trong sự
kiềm tỏa của ba thứ dục vọng mà thánh Gioan nói chúng xuất phát «từ thế gian»,
đang khi đó, trong trường hợp thứ hai ta gặp lại điều mà trước đây chúng ta đã
gọi là
nền đạo đức của sự cứu chuộc.
Chỉ bây giờ ta mới có thể làm sáng tỏ được cách đầy đủ
bản chất và cấu trúc của nền đạo đức ấy. Nó được diễn tả và khẳng định
trong con người, trong mọi «việc làm», trong hành động và hành vi ứng xử của họ,
nhờ hoa quả của sự tự chủ đối với ba thứ dục vọng: dục vọng của con mắt, của
tính xác thịt, và của thói kiêu căng (tất cả những gì mà lòng người có thể bị
«lên án» cách chính đáng và những gì mà người ta có thể ngờ vực con người cũng
như «nội tâm» con người).

6. Nếu sự tự chủ trong phạm trù đạo
đức
được hiển lộ và thể hiện ra qua «bác ái, hoan lạc, bình an, nhẫn nhục,
nhân hậu, từ tâm, trung tín, hiền hòa, tiết độ» – như Thư Galata đã viết – thì
đàng sau mỗi một thể hiện này, mỗi hành vi ứng xử này, mỗi nhân đức luân lí này
là một
chọn lựa riêng, nghĩa là một cố
gắng của ý chí, là
hoa quả của lòng trí
con người
được thấm nhuần bởi Thần Khí Thiên Chúa, biểu hiện ra qua chọn lựa
điều thiện. Khi nói với ngôn ngữ của thánh Phaolô: «Thần Khí ước muốn những điều
trái ngược với tính xác thịt»
[233] và trong những «ước muốn»
này con người cho thấy mình có những ước muốn mạnh hơn «tính xác thịt» và những
ước muốn phát sinh từ các thứ dục vọng. Trong cuộc chiến đấu giữa thiện và ác
này, con người cho thấy mình mạnh mẽ hơn đó là
nhờ quyền năng của Chúa Thánh Thần, Đấng đang hoạt động trong tâm hồn
con người để làm cho
những ước muốn của họ
sinh hoa kết quả tốt đẹp
. Bởi thế, những cái đó không chỉ là và không hẳn
là «những việc làm» của con người, cho bằng là «hoa quả của “Thần Khí”» (viết
Hoa).

Không đi sâu vào các cấu trúc của nội giới con người nhờ những phân biệt
tinh tế mà thần học hệ thống cung cấp cho ta (nhất là kể từ thánh Tôma Aquinô),
nhưng chúng ta chỉ dừng lại ở chỗ trình bày tổng hợp đạo lí Kinh thánh, để hiểu
những gì cần yếu và đủ về sự khác biệt và đối lập giữa «tính xác thịt» và «Thần
Khí».

Chúng ta đã thấy rằng giữa những hoa quả của Thần Khí thánh Phaolô Tông
đồ cũng nêu ra sự «tiết độ» (hay tự chủ). Không được quên điều đó, vì trong những
suy tư về sau chúng ta sẽ trở lại đề tài này để bàn thảo cách chi tiết hơn.

 

LII. ĐỐI
NGHỊCH GIỮA XÁC THỊT VÀ THẦN KHÍ VÀ SỰ «CÔNG CHÍNH HÓA» TRONG ĐỨC TIN

(Ngày 7 tháng
1 năm 1981)

[…]

1. Lời quả quyết này: «tính xác thịt thì ước muốn những điều trái ngược
với Thần Khí, còn Thần Khí lại ước muốn những điều trái ngược với tính xác thịt…»
[234] có ý nghĩa gì? Câu hỏi này
xem ra quan trọng, và thậm chí còn là nền tảng trong bối cảnh chúng ta đang suy
tư về sự thanh sạch của tâm hồn, điều mà Phúc Âm nói tới. Tuy nhiên, tác giả
Thư gửi các tín hữu Galata mở ra trước mắt chúng ta những chân trời liên quan đến
lãnh vực này còn rộng lớn hơn nữa. Trong sự đối nghịch của «xác thịt» với Thần
Khí (Thần Khí Thiên Chúa), và của đời sống theo «tính xác thịt» với đời sống
«theo Thần Khí» hàm chứa thần học về sự công chính hóa của thánh Phaolô. Thần học
này là sự diễn tả của đức tin, tin vào
ơn
cứu chuộc của Đức Kitô biểu lộ trong thực tại nhân học và đạo đức học,

trong bối cảnh như ta đã biết thánh Phaolô cũng gọi là «sự cứu chuộc của thân
xác». Theo
Rm 8,23, «sự cứu chuộc của
thân xác» cũng có chiều kích «hoàn vũ» («cosmica» / liên hệ đến toàn thể tạo
thành), nhưng có con người ở ngay trung tâm: con người là một ngôi vị hợp nhất
giữa thân xác và tinh thần. Và chính trong con người này, trong «tâm hồn» của
con người, và như thế trong toàn thể hành vi của nó, ơn cứu chuộc của Chúa Kitô
được trổ sinh hoa trái, nhờ sức mạnh của Thần Khí thực hiện sự «công chính
hóa», tức là làm cho con người «dồi dào» ơn công chính (như được ghi trong Diễn
từ trên núi:
Mt 5,20), «dồi dào» như
chính Thiên Chúa muốn và mong đợi.

2. Điều thật ý nghĩa đó là, khi nói đến những «việc do tính xác thịt»[235] Phaolô không chỉ nhắc đến
«dâm bôn, ô uế, phóng đãng… say sưa, chè chén» – nghĩa là, hiểu cách khách
quan, tất cả những gì có tính chất là «tội lỗi xác thịt» và vui thú nhục dục gắn
liền với xác thịt – nhưng còn kể ra những tội khác nữa mà ta không thể gán cho
đặc tính «xác thịt» và «nhục dục», như là: «thờ quấy, phù phép, hận thù, bất
hòa, ghen tuông, nóng giận, tranh chấp, chia rẽ, bè phái, ganh tị…».
[236] Theo các phạm trù nhân học
(và đạo đức học) của chúng ta, ta có xu hướng gọi tất cả «những việc làm» được
liệt kê ra ở đây như là những «tội của thần trí» phàm nhân («peccati dello
spirito» umano) hơn là tội của «tính xác thịt» (peccati della «carne»). Chúng
ta có thể thoáng thấy nơi chúng những hậu quả thuộc «dục vọng của con mắt» hay
của «thói kiêu ngạo» nhiều hơn là những hậu quả của «dục vọng xác thịt». Thế
nhưng, Phaolô xác định tất cả chúng như là «những việc do tính xác thịt». Điều
đó chỉ có nghĩa trên nền một hậu cảnh ý nghĩa rất rộng (theo một nghĩa hoán dụ
nào đó) mà từ ngữ «xác thịt» nhận lấy trong các thư Phaolô. Nó không chỉ đối
nghịch mà cũng không đối nghịch nhiều với «tinh thần» nhân phàm cho bằng là với
Thần Khí Chúa đang hoạt động trong linh hồn (tinh thần) con người.

3. Thế nên, có một so sánh loại suy rất ý nghĩa giữa cái mà Phaolô định
nghĩa như là «những việc do tính xác thịt» và những lời mà Đức Kitô giải thích
với các môn đệ về điều mà trước đó Người đã nói với những người Pharisêu về «sự
thanh sạch» và «sự ô uế» theo nghi thức.
[237]
Theo những lời đó của Đức Kitô, thì «sự thanh sạch» đích thật (cũng như sự «ô uế»)
theo nghĩa luân lí nằm ở nơi «tâm hồn» và xuất phát «từ tâm hồn» con người.
Cũng theo nghĩa đó, những «việc ô uế» không những chỉ những «tội ngoại tình» và
«tà dâm», nghĩa là những «tội xác thịt» theo nghĩa chặt, nhưng còn là «những ý
định gian tà… trộm cắp, làm chứng gian và vu khống». Như chúng ta đã nhận thấy
được rằng, Đức Kitô dùng ở đây
ý nghĩa
chung cũng như ý nghĩa riêng của «sự ô uế»
(và như thế gián tiếp Người cũng
nói đến ý nghĩa chung và riêng của «sự thanh sạch»)
. Thánh Phaolô diễn tả cách
tương tự:
những việc do «tính xác thịt» trong các bản văn của Phaolô được
hiểu theo nghĩa chung và cả theo nghĩa riêng. Tất cả mọi tội lỗi đều
diễn tả «lối sống theo tính xác thịt»,
là lối sống nghịch với «đời sống theo Thần Khí». Phù hợp với qui ước ngôn ngữ của
chúng ta (và phần nào đã được biện minh), cái được xem như là «tội của tính xác
thịt» trong danh mục của Phaolô là một trong những biểu hiện (hay loại) của điều
mà ngài gọi «những việc do tính xác thịt», và theo nghĩa này, đó là một trong
những dấu hiệu của lối sống «theo tính xác thịt» chứ không «theo Thần Khí».

4. Thánh Phaolô viết trong thư gửi tín hữu Rôma: «Vậy thưa anh em, chúng
ta đang mang nợ, không phải mang nợ đối với tính xác thịt, để phải sống theo
tính xác thịt. Vì nếu anh em sống theo tính xác thịt, anh em sẽ phải chết;
nhưng nếu nhờ Thần Khí, anh em diệt trừ những hành vi của thân xác (ích kỉ) nơi
anh em, thì anh em sẽ được sống».
[238]
Những lời này lại dẫn chúng ta vào miền những ý nghĩa phong phú và đa dạng mà
những từ ngữ «thân xác» và «tinh thần» («thần khí») hiển lộ đối với thánh
Phaolô. Tuy nhiên, ý nghĩa sau cùng của lời tuyên bố đó có tính khuyến thiện,
và do đó có giá trị đối với
nền đạo đức
của Tin mừng. Khi nói ta cần phải diệt trừ những hành vi thuộc thân xác nhờ Thần
Khí trợ giúp, thánh Phaolô diễn tả chính cái điều mà Đức Kitô đã nói trong Diễn
từ trên núi, khi Người gợi đến tâm hồn (lòng) con người và cổ võ họ làm chủ những
đam mê, gồm cả những thèm muốn của người đàn ông lộ ra qua «cái nhìn» hướng về
người phụ nữ nhằm thỏa mãn dục vọng xác thịt. Chiến thắng ấy, như thánh Phaolô
viết, chính là
«diệt trừ những hành vi của
thân xác nhờ Thần Khí», là điều kiện cần thiết cho «đời sống theo Thần Khí»
,
nghĩa là một cuộc sống đối nghịch lại với «sự chết» mà văn mạch ấy nói đến. Thật
vậy, lối sống «theo tính xác thịt» sinh ra hoa quả là «sự chết», nó đem lại kết
quả là «hủy diệt» Thần Khí.

Bởi thế, từ «sự chết» không chỉ có nghĩa là cái chết thân xác, nhưng còn
có nghĩa là sự tội mà thần học luân lí gọi tội nguy tử (hay tội trọng). Trong
các Thư gửi tín hữu Rôma và Galata vị Tông đồ mở rộng liên tục chân trời của «tội-chết»,
cả về phía «khởi nguồn» của lịch sử con người cũng như về phía cùng đích của
nó. Và do đó, sau khi kể ra nhiều thứ «việc làm của tính xác thịt», vị thánh
Tông đồ khẳng định rằng «kẻ làm những điều đó sẽ không được thừa hưởng Nước
Thiên Chúa».
[239] Chỗ khác ngài cũng viết với
xác quyết tương tự: «Anh em phải biết rõ điều này: không một kẻ gian dâm, ô uế
hay tham lam nào – mà tham lam cũng là thờ ngẫu tượng – được thừa hưởng cơ nghiệp
trong Nước của Đức Kitô và của Thiên Chúa».
[240]
Cả trong trường hợp này,
những việc làm
loại ta khỏi «thừa hưởng cơ nghiệp trong Nước của Đức Kitô và của Thiên Chúa»

– tức là những «việc làm của tính xác thịt» – được kể ra như để làm ví dụ và có
giá trị chung, mặc dù những tội nghịch cùng đức «trong sạch» theo nghĩa hẹp được
đặt ở hàng đầu.
[241]

5. Để hoàn tất bức tranh mô tả sự đối kháng giữa «thân xác» và «hoa quả
của Thần Khí» ta cần nêu lên nhận xét này là, trong tất cả những gì là biểu hiện
của đời sống và cách ứng xử theo Thần Khí, thánh Phaolô cũng đồng thời nhìn thấy
đó là biểu hiện của sự tự do mà Đức Kitô «đem lại cho ta trong ơn giải thoát».
[242] Ngài đã viết chính xác như
sau: «Quả thế, thưa anh em, anh em đã được gọi để hưởng tự do. Có điều là đừng
lợi dụng tự do để sống theo tính xác thịt, nhưng hãy lấy đức bác ái mà phục vụ
lẫn nhau. Vì tất cả Lề Luật được nên trọn trong điều răn duy nhất này là: Ngươi
phải yêu người thân cận như chính mình».
[243]
Như chúng tôi đã nói trước đây, sự đối kháng giữa «xác» và «Thần», giữa đời sống
«theo tính xác thịt» và đời sống «theo Thần Khí», thấm sâu vào toàn thể giáo lí
thánh Phaolô về ơn công chính hóa. Với một sức thuyết phục đặc biệt, vị Tông đồ
các dân ngoại tuyên bố ơn công chính hóa con người được thực hiện trong Đức
Kitô và nhờ Đức Kitô. Con người
được nên
công chính trong «đức tin hành động nhờ đức ái»
[244]
, chứ không chỉ nhờ
tuân giữ từng điều của Luật Cựu ước (nhất là điều luật về cắt bì). Thế nên ơn
công chính hóa đến
«từ Thần Khí»
(Thiên Chúa)
chứ không đến từ «xác thịt».
Bởi thế, ngài khuyến cáo các tín hữu thuộc các giáo đoàn nhận thư của ngài hãy
giải thoát mình khỏi quan niệm sai lầm, bởi «tính xác thịt», về ơn công chính
hóa, để theo quan niệm đích thật xuất phát từ «Thần Khí». Theo nghĩa đó, ngài
khuyên các tín hữu giữ mình tự do đối với Lề Luật, và hơn nữa, đó phải là sự tự
do mà do chính Đức Kitô Đấng «giải thoát chúng ta» mang lại.

Như vậy, theo tư tưởng của thánh Tông đồ, chúng ta cần phải xem và nhất
là thực hiện đức trong sạch theo Tin mừng, tức là trong sạch trong tâm hồn,
theo tầm vóc của sự tự do mà Đức Kitô «Đấng giải thoát chúng ta» mang lại.

 

LIII. ĐỜI
SỐNG THEO THẦN KHÍ ĐƯỢC XÂY DỰNG TRONG SỰ TỰ DO ĐÍCH THẬT

(Ngày 14 tháng
1 năm 1981)

1. Thánh Phaolô viết trong Thư gửi tín hữu Galata: «Quả thế, thưa anh
em, anh em đã được gọi để hưởng tự do. Có điều là đừng lợi dụng tự do để sống
theo tính xác thịt, nhưng hãy lấy đức bác ái mà phục vụ lẫn nhau. Vì tất cả Lề
Luật được nên trọn trong điều răn duy nhất này là: Ngươi phải yêu người thân cận
như chính mình».
[245] Tuần trước chúng ta đã dừng
lại ở tuyên bố này; nhưng giờ đây chúng ta xem lại và liên kết với lập luận
chính yếu của suy tư của chúng ta.

Cho dẫu đoạn Kinh thánh trích dẫn trên đây liên hệ trước hết tới chủ đề
ơn công chính hóa, nhưng ở đây Thánh Phaolô hướng đến việc giải thích chiều
kích đạo đức của sự đối kháng giữa «thân xác-tinh thần», nghĩa là giữa lối sống
theo tính xác thịt và lối sống theo Thần Khí. Đúng hơn, chính ở đây ngài đụng đến
điểm cốt yếu vì đã gần như là tỏ lộ cái cội rễ nhân học của
nền đạo đức (ethos) trong Tin mừng. Thật
vậy, nếu như «toàn thể Lề luật» (luật luân lí của Cựu ước) «được nên trọn»
trong giới răn bác ái, thì chiều kích của
nền đạo đức mới của Tin mừng không gì khác hơn là một lời kêu gọi hướng đến sự tự do của con người, một lời kêu gọi
thực hiện sự tự do đầy đủ hơn và, theo nghĩa nào đó, vận dụng đầy đủ hơn tiềm
năng tinh thần của con người.

2. Xem ra như là Thánh Phaolô chỉ đặt đối kháng sự tự do với Lề Luật và
Lề Luật với sự tự do.Tuy nhiên, phân tích bản văn sâu hơn ta thấy Thánh Phaolô
trong Thư Galata nhấn mạnh trước hết đến sự qui phục về mặt đạo đức của sự tự
do đối với yếu tố mà nhờ đó toàn thể Lề Luật được nên trọn, nghĩa là tình yêu,
tức nội dung của giới răn trọng nhất của Tin mừng. «
Đức Kitô đã giải thoát chúng ta để chúng ta được tự do», đúng theo
nghĩa Người đã tỏ lộ cho chúng ta sự tự do về mặt đạo đức (và thần học) phải lệ
thuộc đức ái và
đã liên kết sự tự do với
giới răn yêu thương
. Như vậy, chúng ta hiểu ơn gọi để hưởng tự do («Thưa
anh em, anh em đã được gọi để hưởng tự do»)
[246]
có nghĩa là xây dựng
nền đạo đức thể
hiện «đời sống theo Thần Khí». Thực ra cũng có một mối nguy bởi hiểu sai lầm sự
tự do, và thánh Phaolô đã chỉ rõ sai lầm ấy như ngài đã viết trong cùng văn mạch
đó: «Có điều là đừng lợi dụng tự do để sống theo tính xác thịt, nhưng hãy lấy đức
bác ái mà phục vụ lẫn nhau».
[247]

3. Nói cách khác, Phaolô nhắc nhở chúng ta tránh xa khả năng có thể sử dụng
tự do cách xấu xa, một lối sử dụng tự do đi ngược lại với sự giải thoát tinh thần
con người mà Đức Kitô đã thực hiện và mâu thuẫn với sự tự do mà «Đức Kitô, Đấng
đã giải thoát chúng ta» mang lại. Quả thật, Đức Kitô đã thực hiện và tỏ lộ một
sự tự do chỉ tròn đầy trong tình thương yêu bác ái, một sự tự do mà bởi đó
chúng ta «phục vụ lẫn nhau»; nói cách khác, đó là
sự tự do nên như nguồn mạch cho các «việc làm» mới và cho «đời sống»
theo Thần Khí
. Phản đề của sự do này, nghĩa là ta chối từ nó, khi nào tự do
trở thành «duyên cớ cho con người sống theo tính xác thịt». Tự do khi ấy thành
một cội nguồn của những «việc làm» và «đời sống» theo tính xác thịt. Nó không
còn là sự tự do đích thực mà vì đó «Đức Kitô đã giải thoát chúng ta» và đã trở
thành «một duyên cớ để con người sống theo tính xác thịt», thành cội nguồn (hay
khí cụ) cho một cái «ách» riêng của thói kiêu căng, của dục vọng của con mắt và
của dục vọng của tính xác thịt. Như thế người nào mà
sống «theo tính xác thịt», nghĩa là nô lệ cho – dẫu họ không hoàn
toàn ý thức, nhưng có thực sự – dục vọng với ba mặt của nó, và nhất là dục vọng
xác thịt, thì
sẽ không còn tự do đó nữa,
tự do mà vì đó «Đức Kitô đã giải thoát chúng ta»; người ấy cũng không còn thích
hợp để làm
quà tặng đích thực là bản
thân mình. Hơn nữa, người ấy không còn khả năng hiến thân, là khả năng vốn kết
nối hữu cơ với ý nghĩa hợp hôn của thân xác con người, điều mà chúng ta đã bàn
đến trong những phân tích sách Sáng thế trước đây.
[248]

4. Như vậy, giáo lí của thánh Phaolô về sự thanh sạch phản âm Diễn từ
trên núi cách trung thành và đích thực, cho ta một cái nhìn về sự «thanh sạch của
tâm hồn» theo Tin mừng trong viễn tượng rộng lớn hơn của Kitô giáo, và nhất là
cho phép ta liên kết sự thanh sạch của tâm hồn với tình bác ái, là cái làm cho
toàn thể «lề luật được nên trọn». Cũng như Đức Kitô, Phaolô có biết đến ý nghĩa
lưỡng diện của «sự thanh sạch»/«sự ô uế»: một nghĩa tổng quát và một nghĩa đặc
thù. Theo nghĩa tổng quát, tất cả những gì là tốt về mặt luân lí thì «thanh sạch»,
ngược lại tất cả những gì là xấu về luân lí thì «ô uế». Những lời của Đức Kitô
trích dẫn trên đây theo
Mt 15,18-20
xác nhận điều đó cách rõ ràng. Những lời của thánh Phaolô nói về những «việc
làm của tính xác thịt» đối nghịch với «hoa quả của Thần Khí» là cơ sở để có một
cách hiểu tương tự về vấn đề này. Phaolô để
những
gì là xấu xa về luân lí
giữa những «việc làm của tính xác thịt», còn mọi thứ tốt đẹp về luân lí lại được nối
kết với đời sống «theo Thần Khí». Như thế, một trong những biểu hiện của đời sống
«theo Thần Khí» chính là cách ứng xử phù hợp với một nhân đức, mà thánh Phaolô
như xác định cách gián tiếp hơn trong Thư gửi tín hữu Galata, và nói cách trực
tiếp
trong Thư gửi tín hữu Têxalônica.

5. Trong những đoạn Thư Galata mà chúng ta đã phân tích chi tiết trước
đây, thánh Phaolô tông đồ đã kể ra ở hàng đầu trong số «những việc làm của tính
xác thịt», là: «dâm bôn, ô uế, phóng đãng». Thế nhưng, sau đó, khi đối kháng
«hoa quả của Thần Khí» với những việc làm này, ngài đã không trực tiếp nói đến
«sự thanh sạch», mà chỉ gọi tên một nhân đức:
«tiết độ», enkráteia. Sự «tiết độ» (hay tự chủ) này có thể được nhận
ra như là một nhân đức liên hệ đến sự tiết chế thuộc phạm vi các dục vọng giác
quan, nhất là về dục tính. Như thế, nó đối nghịch với «dâm bôn, ô uế, phóng
đãng», và cả với «say sưa», «chè chén». Thế nên, người ta có thể cho rằng cái
«tiết độ» của Phaolô được hàm chứa trong từ ngữ «tiết chế» (continenza) hay «điều
độ» (temperanza), tương ứng với từ
temperantia
trong tiếng Latinh. Như thế, ta gặp thấy một hệ thống các nhân đức nổi danh mà
Thần học về sau, nhất là Kinh viện, theo một nghĩa nào đó đã mượn từ Đạo đức học
của Aristôt. Tuy nhiên, chắc chắn Phaolô không dùng hệ thống này trong bản văn
của ngài. Bởi lẽ, «sự thanh sạch» phải được hiểu là một lối sống chính đáng
trong lãnh vực tính dục tùy theo bậc sống của mỗi người (chứ không nhất thiết cứ
phải là một sự chế dục tuyệt đối), đang khi đó chắc chắn trong cách hiểu của
Phaolô, chữ «thanh sạch» ấy có nghĩa là biết «tiết chế» hay
enkráteia. Do đó, trong bối cảnh các bản
văn của Phaolô chúng ta chỉ thấy đề cập đến sự thanh sạch cách chung chung và
gián tiếp thôi, cụ thể như, đối lại với «những việc của tính xác thịt» như «dâm
bôn, ô uế, phóng đãng» tác giả kể ra «hoa quả của Thần Khí», tức là những việc
làm mới qua đó «đời sống theo Thần Khí» bộc lộ ra. Người ta cũng có thể suy ra
rằng một trong những việc làm mới này là «thanh sạch» (la purezza): nghĩa là,
cái đối nghịch với «ô uế» (l’impurità), và với «dâm bôn» và «phóng đãng».

6. Nhưng trong Thư thứ nhất gửi tín hữu Têxalônica, Phaolô đã viết cách
rõ ràng không mơ hồ về luận cứ này rồi. Chúng ta đọc thấy: «Ý muốn của Thiên
Chúa là anh em nên thánh, tức là xa lánh gian dâm, mỗi người hãy biết làm chủ bản
thân mình
[249] để sống trong thánh thiện
và trọng kính. Đừng buông theo đam mê dục vọng như dân ngoại, là những người
không biết Thiên Chúa» (
1Tx 4,3-5). Dẫu
rằng cũng trong văn mạch này chúng ta liên hệ đến ý nghĩa tổng quát của chữ
«thanh sạch», trong trường hợp ở đây được đồng nhất với sự «nên thánh» (vì «ô uế»
được coi như là phản đề của sự «nên thánh»), nhưng
toàn thể văn mạch chỉ cho thấy cách rõ ràng người ta muốn nói về «sự thanh sạch» hay «ô uế» nào, nghĩa là, điều
mà ở đây Phaolô gọi là sự «ô uế»
là cái
, và sự «thanh sạch» góp phần như
thế nào cho sự «nên thánh»
của con người.

Do đó, trong những suy tư kế tiếp chúng ta sẽ lấy lại đoạn văn của Thư
thứ nhất gửi tín hữu Têxalônica mà ta mới trích dẫn.

 

LIV. SỰ
THÁNH THIỆN VÀ KÍNH TRỌNG THÂN XÁC TRONG ĐẠO LÍ CỦA THÁNH PHAOLÔ

(Ngày 28 tháng
1 năm 1981)

1. Thánh Phaolô viết trong Thư gửi tín hữu Têxalônica như sau: «… ý muốn
của Thiên Chúa là anh em nên thánh, tức là xa lánh gian dâm, mỗi người hãy biết
làm chủ bản thân mình để sống trong thánh thiện và trọng kính. Đừng buông theo
đam mê dục vọng như dân ngoại, là những người không biết Thiên Chúa».
[250] Ngài viết tiếp sau đó một
chút: «Thiên Chúa đã không kêu gọi chúng ta sống ô uế, nhưng sống thánh thiện.
Vậy ai khinh thường những lời dạy trên, thì không phải khinh thường một người
phàm, nhưng khinh thường Thiên Chúa ; Đấng hằng ban cho anh em Thánh Thần của
Người».
[251] Những lời này của thánh
Tông đồ đã được chúng ta tham chiếu đến trong chương trước. Nhưng giờ đây chúng
ta xem lại những lời đó vì chúng rất quan trọng đối với đề tài suy tư của chúng
ta.

2. Sự thanh sạch, mà Phaolô nói đến trong Thư thứ nhất gửi tín hữu
Têxalônica,
[252] được diễn tả qua việc mỗi
người «biết làm chủ bản thân mình để sống trong thánh thiện và trọng kính, đừng
buông theo đam mê dục vọng». Mỗi lời trong câu này có một ý nghĩa đặc biệt và
đáng để ta chú giải thật thích đáng.

Trước hết, «thanh sạch» là một «khả năng», hay đúng hơn, nếu nói theo
ngôn ngữ truyền thống của khoa nhân học và đạo đức học, là một thái độ sống.
Theo nghĩa đó thì thanh sạch là một nhân đức. Nếu cái khả năng, tức nhân đức
này khiến ta biết «xa lánh gian dâm», đó là vì người có nhân đức ấy biết «làm
chủ bản thân mình để sống trong thánh thiện và trọng kính. Không buông theo đam
mê dục vọng như dân ngoại». Điều ta đang nói đến ở đây, đó là
một khả năng thực tiễn của con người làm một
hành động cách rạch ròi
và đồng thời không
hành động
trái ngược lại. Dĩ nhiên, để cái khả năng hay thái độ ấy biến
thành hiện thực, sự thanh sạch phải bắt nguồn sâu xa từ ý chí, từ chính ý muốn
và hành động có ý thức nền tảng của con người. Trong đạo lí về các nhân đức của
thánh Tôma Aquinô, ngài nhận thấy đối tượng của lòng thanh sạch cách trực tiếp
hơn trong cái quan năng thèm muốn mà ngài gọi là
appetitus concupiscibilis (ham muốn dục vọng). Nói chính xác hơn,
quan năng này cách riêng phải được «chế ngự», chấn chỉnh và hành động sao cho
phù hợp với đức hạnh, hầu con người trở nên «trong sạch». Với quan niệm đó, sự
thanh sạch hệ tại trước hết nơi khả năng kiềm chế các xung năng dục vọng hướng
tới những đối tượng nhục dục và thể xác. Lòng thanh sạch là một biến thể (hay một
dạng khác) của nhân đức tiết độ (
temperanza).

3. Đoạn Thư thứ nhất gửi tín hữu Têxalônica[253]
cho thấy rằng theo quan niệm của Phaolô đức thanh sạch cũng hệ tại nơi khả năng
làm chủ và vượt thắng được những «đam mê dục vọng». Điều đó có nghĩa là bản chất
thiết yếu của đức thanh sạch phải là khả năng kiềm chế những xung năng dục vọng,
tức là nhân đức
tiết độ. Thế nhưng, đồng
thời cũng bản văn của Phaolô ấy lưu ý chúng ta về một chức năng khác, một chiều
kích khác của đức thanh sạch, mang tính tích cực hơn là tiêu cực, nếu nói được
như thế.

Xem ra điều mà tác giả bức Thư đề cao trước hết về đức thanh sạch không
chỉ (mà cũng không chính yếu) là ta phải kiêng tránh những việc «gian dâm» và
những gì đưa đến đó, nghĩa là chớ buông theo «đam mê dục vọng», nhưng đồng thời
là còn phải biết làm chủ thân xác mình và gián tiếp giúp người bạn kia làm chủ
thân xác họ, trong «sự thánh thiện và trọng kính».

Hai chức năng này, «kiêng khem»
«làm chủ», nối kết chặt chẽ với
nhau và
phụ thuộc lẫn nhau. Thật vậy,
bởi lẽ người ta không thể «làm chủ thân xác mình trong sự thánh thiện và trọng
kính» nếu không kiêng kị những chuyện «gian dâm» và những gì dẫn đến đó. Thế
nên có thể chấp nhận rằng làm chủ thân xác (mình, và cách gián tiếp là thân xác
người kia) «trong sự thánh thiện và trọng kính» là đã cho sự kiêng kị đó một ý
nghĩa và giá trị thích đáng. Điều này tự nó đòi hỏi con người phải vượt qua một
cái gì đó trong bản thân mình và nảy sinh tự nhiên bên trong như là một hướng
chiều, như một sự hấp dẫn và còn như một giá trị hoạt động đặc biệt trong lãnh
vực cảm quan, và rất thường, không phải là không có dội âm lên trên những bình
diện khác của con người chủ thể, đặc biệt là trên phương diện tình cảm-cảm xúc.

4. Khi xem xét những điều đó ta thấy dường như hình ảnh của đức thanh sạch
trong Phaolô – một hình ảnh hiện ra trong cuộc so diện rất quyết liệt của chức
năng «kiêng kị» (tức là sự tiết độ) với chức năng «làm chủ thân xác trong sự
thánh thiện và kính trọng» – tự thâm sâu thật là
chính đáng, đầy đủ và thích hợp. Có lẽ chúng ta có được hình ảnh đầy
đủ của đức thanh sạch bởi chính sự kiện này là thánh Phaolô đã xem sự thanh sạch
không chỉ như là nội lực (thái độ) của tài năng chủ quan nơi con người, nhưng đồng
thời còn như là một biểu lộ cụ thể của đời sống «theo Thần Khí», trong đó nội lực
ấy của con người được sinh sôi nảy nở và nên phong phú bởi cái mà Phaolô gọi ở
trong
Thư gửi tín hữu Galata 5,22 là
«hoa quả của Thần Khí». Khi trong lòng con người có một thái độ
kính trọng đối với thân xác và tính dục,
dẫu của mình hay người khác, dẫu người ấy là nam hay là nữ, người ta thấy hiển
lộ ra sức mạnh cốt yếu nhất đã làm chủ thân xác «trong sự thánh thiện». Để hiểu
đạo lí của thánh Phaolô về sự thanh sạch, ta cần phải đi sâu vào đến tận cùng ý
nghĩa của từ «kính trọng», mà ở đây có nghĩa rõ ràng là một sức mạnh thuộc bình
diện tâm linh. Chính sức mạnh nội tâm này làm cho sự thanh sạch có tầm mức đầy
đủ như là một nhân đức, nghĩa là như một khả năng hành động trong toàn thể lãnh
vực mà ở đó con người khám phá tự nơi thâm sâu mình bao nhiêu là xung lực của
«đam mê dục vọng» và thi thoảng họ chịu thua vì nhiều lí do.

5. Để hiểu tư tưởng của tác giả Thư thứ nhất gửi tín hữu Têxalônica hơn
nữa, ta nên xét đến một văn bản khác nữa trong Thư thứ nhất gửi tín hữu
Côrintô. Phaolô trình bày ở đó nền
Giáo hội
học
tuyệt vời của ngài coi Giáo hội là Thân Mình của Chúa Kitô. Nhân cơ hội
đó ngài xác lập luận cứ sau đây về thân xác con người: «… Thiên Chúa đã đặt mỗi
bộ phận vào một chỗ trong thân thể như ý Người muốn»;
[254]
và hơn nữa: «những bộ phận xem ra yếu đuối nhất thì lại là cần thiết nhất; và
những bộ phận ta coi là tầm thường nhất, thì ta lại tôn trọng hơn cả. Những bộ
phận kém trang nhã, thì ta lại mặc cho chúng trang nhã hơn hết. Còn những bộ phận
trang nhã thì không cần gì cả. Nhưng Thiên Chúa đã khéo xếp đặt các bộ phận
trong thân thể, để bộ phận nào kém thì được tôn trọng nhiều hơn. Như thế, không
có chia rẽ trong thân thể, trái lại các bộ phận đều lo lắng cho nhau».
[255]

6. Dẫu rằng đề tài của đoạn văn này là thần học về Giáo hội xét như là
Thân Mình Chúa Kitô, thế nhưng bên lề của đoạn văn ấy ta có thể nói thánh
Phaolô, bởi tài năng dùng phương pháp loại suy Giáo hội học tuyệt vời của ngài
(cũng có trong các thư khác, và ta sẽ tham chiếu đến khi thuận tiện), cũng đã
góp phần
đào sâu thần học về thân xác.
Trong Thư thứ nhất gửi tín hữu Têxalônica ngài viết về làm chủ thân xác trong
«sự thánh thiện và kính trọng», đang khi đó trong đoạn văn đang được trích từ
Thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô ngài muốn cho thấy thân xác này rất đáng được
kính trọng. Người ta cũng có thể nói ngài muốn giáo huấn các tín hữu Côrintô
quan niệm đúng đắn về thân xác con người.

Bởi thế, xem ra việc mô tả thân xác con người này trong Thư thứ nhất của
thánh Phaolô gửi tín hữu Côrintô liên hệ mật thiết với lời khuyên nhủ của Thư
thứ nhất gửi tín hữu Têxalônica: «mỗi người hãy biết làm chủ thân xác mình để sống
trong sự thánh thiện và trọng kính» (
1Tx
4,4). Đây là một mối dây quan trọng, có lẽ là cốt yếu, của giáo lí thánh Phaolô
về sự thanh sạch.

 

LV. DIỆN
MẠO CỦA THÂN XÁC THEO THÁNH PHAOLÔ VÀ ĐẠO LÍ VỀ SỰ THANH SẠCH

(Ngày 4 tháng
2 năm 1981)

1. Trong khi xem xét ở chương trước về sự thanh sạch theo giáo huấn của
thánh Phaolô chúng ta đã lưu ý đến đoạn văn của Thư thứ nhất gửi tín hữu
Côrintô. Thánh Phaolô Tông đồ đã trình bày Hội Thánh như là Thân Mình của Chúa
Kitô, và điều ấy cho chúng ta dịp để bàn luận về thân xác con người: «… Thiên
Chúa đã đặt mỗi bộ phận vào một chỗ trong thân thể như ý Người muốn… Hơn nữa,
những bộ phận xem ra yếu đuối nhất thì lại là cần thiết nhất; và những bộ phận
ta coi là tầm thường nhất, thì ta lại tôn trọng hơn cả. Những bộ phận kém trang
nhã, thì ta lại mặc cho chúng trang nhã hơn hết. Còn những bộ phận trang nhã
thì không cần gì cả. Nhưng Thiên Chúa đã khéo xếp đặt các bộ phận trong thân thể,
để bộ phận nào kém thì được tôn trọng nhiều hơn. Như thế, không có chia rẽ
trong thân thể, trái lại các bộ phận đều lo lắng cho nhau».
[256]

2. «Diện mạo» của thân xác theo thánh Phaolô tương ứng với thực tại làm
nên thân xác ấy. Bởi thế đó là một diện mạo «duy thực». Trong nét duy thực của
diện mạo ấy, một sợi chỉ giá trị rất tinh tế đồng thời cũng được dệt nên: diện
mạo ấy được trao gửi một giá trị Tin mừng, giá trị Kitô sâu sắc. Đã hẳn người
ta có thể «mô tả» thân xác con người, có thể diễn tả sự thật của thân xác ấy với
tính khách quan riêng của các khoa học tự nhiên. Thế nhưng, mô tả đó dẫu rất
chính xác cũng không thể tương xứng (nghĩa là phù hợp với đối tượng), bởi lẽ
vấn đề không chỉ là thân xác (hiểu như
là một cơ quan, theo nghĩa «cơ thể») mà đúng hơn là đó
một con người biểu lộ chính mình qua thân xác ấy, và theo nghĩa ấy,
đó «là» chính thân xác ấy. Như thế, sợi chỉ giá trị ấy, nhìn con người như là một
nhân vị, là thiết yếu trong mô tả diện mạo thân xác con người. Hơn nữa, cần phải
nói rằng cái nhìn hướng giá trị đó là hết sức chính đáng. Đây là một trong những
nhiệm vụ và đề tài thường xuyên của toàn thể nền văn hóa: từ văn chương, đến
điêu khắc, hội họa và kể cả múa hát, các tác phẩm sân khấu, và sau cùng của cả
nền văn hóa của cuộc sống thường ngày của mỗi cá nhân hay toàn xã hội. Đề tài
đáng cho ta bàn đến từng phần riêng biệt.

3. Trong đoạn Thư thứ nhất gửi tín
hữu Côrintô
12,18-25 thánh Phaolô hẳn là không nhằm đưa ra một mô tả «khoa
học»; nghĩa là ngài không trình bày một nghiên cứu sinh học về các cơ quan hoặc
về
«cơ thể học» con người. Nhưng từ
góc nhìn này đây chỉ là một mô tả đơn sơ mang tính «tiền khoa học», ngắn gọn chỉ
trong ít dòng. Mô tả này có mọi đặc tính của cái nhìn thực tế chung, và chắc chắn
là có tính «duy thực» đầy đủ. Thế nhưng, nét đặc thù của mô tả ấy, cái làm cho
nó có mặt trong Kinh thánh, chính là trong mô tả ấy có định hình một giá trị và
điều đó được diễn tả trong chính sơ đồ mang tính «kể chuyện-thực tế»
(narrativo-realistica) của nó. Người ta có thể nói cách chắc chắn rằng
không thể có được mô tả ấy nếu không có toàn
thể sự thật tạo dựng
cũng như nếu không có toàn thể sự thật của «ơn cứu chuộc thân xác» mà Phaolô đã
tuyên xưng và tuyên bố. Người ta có thể khẳng định rằng diện mạo thân xác theo
(các thư) Phaolô
rất tương ứng với thái độ
«kính trọng»
tâm linh đối với thân xác con người, vốn là điều phát xuất từ
«sự thánh thiện»
[257] tuôn chảy ra từ các mầu
nhiệm tạo dựng và cứu chuộc. Diện mạo ấy cũng khác xa với thái độ khinh miệt
thân xác của phái Manikê, và cũng khác với nhiều hình thức «sùng bái thân xác»
theo chủ nghĩa duy tự nhiên.

4. Trước con mắt của tác giả đoạn 1Cr
12,18-25 thì thân xác con người phơi bày toàn thể sự thật của nó. Đó là một
thân xác thấm nhuần trước hết (nếu như ta có thể diễn tả được như vậy) bởi toàn
thể thực tại nhân vị và phẩm giá nhân vị. Đồng thời, đó cũng là thân xác của
con người «lịch sử», của người nam và người nữ, nghĩa là của kẻ sau khi sa ngã
phạm tội đã được thụ thai trong và từ thực tế con người, một kẻ vốn đã từng biết
đến tình trạng vô tội nguyên thủy. Trong diễn ngữ của thánh Phaolô về «các bộ
phận kém trang nhã» của thân thể con người, cũng như về các bộ phận «xem ra yếu
đuối nhất» hoặc những bộ phận «ta coi là tầm thường nhất», dường như ta tìm lại
được
chứng tích của chính nỗi xấu hổ
mà những con người đầu tiên, cả nam và nữ, đã trải nghiệm sau khi phạm tội
nguyên tổ. Sự xấu hổ này đã để lại dấu ấn trong họ và trong tất cả các thế hệ
con người «lịch sử» như hậu quả của dục vọng với ba mặt của nó (trong đó lưu ý
đặc biệt đến dục vọng của tính xác thịt). Và đồng thời trong nỗi xấu hổ này –
như đã được lưu ý trong các bài phân tích trước – cũng ghi lại dấu vết một «dội
âm» của chính sự vô tội nguyên thủy của con người: đó như là một «âm bản» của bức
ảnh, mà phần «dương bản» của nó là chính sự vô tội nguyên thủy xưa.

5. «Diện mạo» thân xác con người theo thánh Phaolô mô tả xem ra xác nhận
hoàn toàn những phân tích trước đây của chúng ta. Trong thân mình con người có
«những bộ phận kém trang nhã» không phải do bản tính «cơ thể học» tự nhiên của
chúng (vì khoa học và sinh lí học bận tâm mô tả mọi bộ phận và cơ quan trên
thân thể con người một cách «trung lập» khách quan), mà do chỉ vì
sự xấu hổ trong bản thân con người đã nhận
thức
một đôi bộ phận trong thân xác như là «kém trang nhã» và đã coi chúng là như thế. Chính sự xấu hổ ấy đồng
thời nằm ở bên dưới cơ sở của những gì thánh Tông đồ Phaolô viết trong Thư thứ
nhất gửi tín hữu Côrintô: «những bộ phận ta coi là tầm thường nhất, thì ta lại
tôn trọng hơn cả. Những bộ phận kém trang nhã, thì ta lại mặc cho chúng trang
nhã hơn hết».
[258] Như thế, ta có thể nói từ nỗi xấu hổ mà phát sinh chính «sự kính trọng» đối với thân xác mình.
Đó là sự kính trọng bản thân trong sự tự chủ mà thánh Phaolô đã thôi thúc trong
Thư thứ nhất gửi tín hữu Têxalônikê.
[259]
Người ta cần phải coi chính sự tự chủ trong thánh thiện và kính trọng bản thân ấy
là yếu tố thiết yếu của nhân đức thanh sạch.

6. Trở lại lần nữa với «diện mạo» của thân xác mà thánh Phaolô mô tả
trong
Thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô 12,18-25,
chúng tôi muốn lưu ý sự kiện này, đó là: theo tác giả của bức Thư, nếu ta nỗ lực
tự chủ trong sự kính trọng thân xác con người và nhất là đối với các bộ phận «yếu
đuối» hay «kém trang nhã» nhất, thì ta đã đáp ứng ý định nguyên thủy của Đấng Tạo
Thành, hay đi vào lối nhìn mà sách Sáng thế đã nói: «Thiên Chúa thấy mọi sự Người
đã làm ra quả là rất tốt đẹp».
[260] Phaolô viết: «Thiên Chúa
đã khéo xếp đặt các bộ phận trong thân thể, để bộ phận nào kém thì được tôn trọng
nhiều hơn. Như thế, không có chia rẽ trong thân thể, trái lại các bộ phận đều
lo lắng cho nhau».
[261] Hậu quả của sự chia rẽ trong thân thể là một số bộ
phận bị coi như «yếu kém nhất», «tầm thường nhất», và «kém trang nhã». Đó là một
biểu lộ xa hơn của
tầm nhìn từ một tình
trạng
nội giới của con người sau khi phạm tội nguyên tổ, tức là của con người «lịch sử». Người nam và người
nữ trong tình trạng trong trắng nguyên thủy «…cả hai đều trần truồng mà không
xấu hổ trước mặt nhau» như ta đọc thấy trong
St 2,25, và họ cũng không hề cảm thấy một chút nào sự «chia rẽ
trong thân thể». Cùng với sự hòa hợp khách quan mà Tạo Hóa đã phú ban cho thân
xác và Phaolô xác định đó như là sự chăm lo cho nhau giữa các bộ phận thân thể,
[262] còn có một sự hài hòa
tương tự ở nơi thâm sâu con người, đó là sự hài hòa trong «tâm hồn». Sự hài hòa
này, hay chính xác hơn là sự «thanh sạch trong tâm hồn», đã giúp cho người nam
và người nữ trong tình trạng trong trắng nguyên thủy kinh nghiệm một cách đơn
sơ (và theo cách nguyên thủy vốn làm cho cả hai được hạnh phúc) sức mạnh kết hợp
của hai thân xác họ, là những thân xác vốn (nếu có thể nói được) là tầng nền
«chắc chắn» cho sự kết hợp ngôi vị của họ, hay là, cho sự hiệp thông ngôi vị
hay
communio personarum.

7. Như đã thấy, thánh Phaolô Tông đồ trong Thư thứ nhất gửi tín hữu
Côrintô
[263] liên kết cái diện mạo của thân xác con người với tình trạng con
người «lịch sử». Tại thềm lịch sử của con người, họ đã kinh nghiệm sự xấu hổ gắn
liền với «sự chia rẽ trong thân xác», theo nghĩa là nỗi e thẹn về thân xác ấy
(nhất là về các phần cơ thể xác định giới tính nam và nữ). Thế nhưng, cũng
trong chính mô tả «diện mạo» ấy, thánh Phaolô còn chỉ ra
con đường (dựa trên chính ý nghĩa của sự xấu hổ) dẫn đến sự cải hóa
tình trạng ấy dần dần để đi tới chiến thắng «sự chia rẽ trong thân xác», đó là
một chiến thắng có thể và phải thành hiện thực trong tâm hồn con người. Đó
chính là con đường của sự thanh sạch, hay «làm chủ bản thân mình trong sự thánh
thiện và kính trọng». Phaolô kết nối với «sự kính trọng», mà
1Tx 4,3-5 nói tới, ở trong 1Cr 12,18-25 bằng cách sử dụng một vài cụm
từ tương đương, khi ngài nói đến «sự kính trọng» hoặc tôn trọng các bộ phận «tầm
thường», «yếu kém nhất» của thân thể, và khi ngài mặc cho «trang nhã» hơn những
gì trong con người bị coi là «kém trang nhã». Những diễn ngữ này mô tả gần gũi
hơn «sự kính trọng» nhất là trong lãnh vực các quan hệ và thái độ của con người
đối với thân xác, nó quan trọng đối với thân xác của «mình» cũng như cả trong
các mối tương quan (nhất là giữa người nam và người nữ, dẫu không chỉ giới hạn ở
đấy).

Chúng ta chắc chắn rằng «diện mạo» của thân xác con người trong Thư thứ
nhất gửi tín hữu Côrintô có một ý nghĩa nền tảng cho toàn bộ giáo lí của thánh
Phaolô về sự thanh sạch.

 

LVI. NHÂN
ĐỨC THANH SẠCH THỂ HIỆN ĐỜI SỐNG THEO THẦN KHÍ

(Ngày 11 tháng
2 năm 1981)

1. Trong các lần huấn giáo thứ Tư trước chúng ta đã phân tích hai đoạn
văn Kinh thánh từ Thư thứ nhất gửi tín hữu Têxalônica
[264]
và Thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô,
[265]
nhằm cho thấy cái gì như là cốt yếu trong đạo lí của thánh Phaolô về sự thanh sạch,
hiểu theo nghĩa luân lí, hay như một nhân đức. Như ta có thể nhận thấy, nếu
trong bản văn trích từ Thư thứ nhất gửi tín hữu Têxalônica sự thanh sạch hệ tại
ở sự tiết độ, thì bản văn này, cũng như trong Thư gửi tín hữu Côrintô, cũng nhấn
mạnh đến yếu tố «kính trọng». Qua sự kính trọng thân xác con người ấy (và hơn nữa,
theo Thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô, sự kính trọng ấy gắn liền với nét đoan
trang của nó), sự thanh sạch xét như là một nhân đức kitô giáo, trong các thư
Phaolô biểu lộ một phương cách hữu hiệu để tách ta khỏi hậu quả của dục vọng
xác thịt nổi lên trong tâm hồn. Xa lánh «gian dâm» bao hàm sự làm chủ thân xác
trong «thánh thiện và kính trọng» giúp ta hiểu rằng, theo đạo lí của thánh Tông
đồ, thanh sạch là một
«khả năng» với trọng
tâm dựa trên phẩm giá của thân xác
, tức là phẩm giá của ngôi vị vốn gắn liền với thân xác của mình, một thân
xác với giới tính là nam hay là nữ hiển lộ ra qua thân xác ấy. Sự thanh sạch,
xét như là «khả năng», chính là một cách diễn tả và là hoa quả của «đời sống
theo Thần Khí» theo nghĩa đầy đủ nhất của từ ngữ ấy, nghĩa là nó như là một khả
năng mới của con người trong đó có hoa quả ân huệ của Chúa Thánh Thần. Hai chiều
kích của đức thanh sạch ấy – chiều kích luân lí, hay
nhân đức, và chiều kích đặc sủng, hay ân huệ của Chúa Thánh Thần – đều có mặt và nối kết mật thiết với
nhau trong sứ điệp của Phaolô. Điều đó được thánh Phaolô đặc biệt nhấn mạnh
trong Thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô, trong đó ngài gọi thân xác là
«đền thờ (là ngôi nhà và là thánh điện) của Chúa Thánh Thần».

2. Sau khi đã dạy dỗ họ cách hết sức nghiêm túc ở phần đầu về những đòi
hỏi luân lí của đức thanh sạch, Phaolô chất vấn các tín hữu Côrintô: «Hay anh
em lại chẳng biết rằng thân xác anh em là Đền Thờ của Thánh Thần sao? Mà Thánh
Thần đang ngự trong anh em là Thánh Thần chính Thiên Chúa đã ban cho anh em.
Như thế anh em đâu còn thuộc về mình nữa».
[266]
«Anh em hãy tránh xa tội gian dâm. Mọi tội người ta phạm đều ở ngoài thân xác
mình, còn kẻ gian dâm thì phạm đến chính thân xác mình».
[267]
Phaolô có nêu lên ở đây một điểm lưu ý lạ thường, đó là cái
tội ấy khác các tội khác ở chỗ nó «phạm đến (nghịch cùng) thân xác» (trong
khi các tội khác ở «ngoài thân xác»). Bởi thế mà trong ngôn ngữ Phaolô dùng ta
đã thấy cái lí do tại sao ngài dùng các diễn ngữ như: «những tội của thân xác»
hay «những tội lỗi xác thịt». Đó là những tội lỗi trực tiếp nghịch cùng nhân đức
mà nhờ đó con người biết làm chủ «bản thân mình để sống trong thánh thiện và trọng
kính».
[268]

3. Những tội lỗi ấy tự chúng «phàm
tục hóa» (hay «xúc phạm đến») thân xác
: thân xác của người nam hay của người
nữ không còn được kính trọng như cần phải được kính trọng bởi phẩm giá ngôi vị
của nó. Tuy nhiên, thánh Phaolô đi xa hơn: theo ngài, tội phạm đến thân xác lại
là tội
«xúc phạm đến đền thờ». Đối với
Phaolô, điều quyết định phẩm giá của thân xác con người không chỉ là tinh thần
của con người (nhờ đó con người mới trở nên như là chủ thể ngôi vị), nhưng còn
là thực tại siêu nhiên tức là nơi Chúa Thánh Thần cư ngụ và hiện diện liên tục
trong con người (trong linh hồn và thân xác con người) như hoa quả của ơn cứu
chuộc Đức Kitô đã thực hiện. Như thế, «thân xác» con người từ nay không còn chỉ
là «của mình» nữa. Và không chỉ vì đó là một thân xác của ngôi vị mà nó đáng được
kính trọng như thế, và sự biểu hiện thái độ kính trọng đó của người nam và người
nữ đối với nhau làm nên nhân đức thanh sạch. Khi thánh Phaolô viết: «Thân xác của
anh em là Đền Thờ của Thánh Thần, mà Thánh Thần đang ngự trong anh em là Thánh
Thần chính Thiên Chúa đã ban cho anh em»,
[269]
ngài còn có ý chỉ
một nguồn mạch khác của
phẩm giá của thân xác
, đó là Chúa Thánh Thần, Đấng cũng là nguồn mạch của nghĩa vụ luân lí phát xuất từ phẩm giá ấy.

4. Chính thực tại ơn cứu chuộc, cũng là «sự cứu chuộc thân xác», làm nên
nguồn mạch này. Đối với Phaolô, mầu nhiệm đức tin này là một thực tại sống động,
hướng trực tiếp đến mỗi con người. Nhờ ơn cứu chuộc, mỗi người như là đã lại nhận
được từ Thiên Chúa chính bản thân mình và thân xác mình cách mới mẻ. Đức Kitô
đã ghi khắc trong thân xác con người – trong thân xác của mỗi người đàn ông và
mỗi người đàn bà – một phẩm giá mới, bởi chính nơi bản thân Người thân xác con
người đã được đảm nhận, cùng với linh hồn, trong sự hợp nhất với Ngôi Lời-Chúa
Con. Với phẩm giá mới này nhờ thân xác đã được cứu chuộc, đồng thời cũng phát
sinh ra một nghĩa vụ mới mà thánh Phaolô đã ghi lại vắn tắt nhưng cũng thật cảm
động: «Anh em đã được chuộc lấy với một giá rất đắt».
[270]
Quả thật,
hoa quả của ơn cứu chuộc
Thánh Thần cư ngụ trong con người và
thân xác con người như trong một đền thờ. Trong Hồng Ân thánh hóa con người ấy,
Kitô hữu đón nhận bản thân mình như hồng ân từ Thiên Chúa. Hồng ân mới và lưỡng
diện ấy kèm theo nghĩa vụ. Thánh Tông đồ đề cập tới nghĩa vụ này khi ngài viết
cho các tín hữu, là những người ý thức Hồng ân đó, để thuyết phục họ không được
«gian dâm», không được «phạm đến thân xác mình».
[271]
Ngài viết: «Thân xác con người không phải để gian dâm, mà để phụng sự Chúa, vì
Chúa là chủ thân xác».
[272] Khó mà diễn tả ngắn gọn
hơn nữa mầu nhiệm nhập thể mỗi người tín hữu mang nơi bản thân mình. Bởi thân
xác con người trong Đức Giêsu Kitô trở nên thân xác của Thiên-Chúa-làm-Người,
nên trong mỗi con người, điều đó đạt đến một tầm cao siêu nhiên mới. Đó là điều
mà mỗi Kitô hữu phải quan tâm đến trong lối sống liên hệ đến thân xác «của
mình» và, dĩ nhiên cả thân xác của người khác nữa: người nam đối với người nữ
cũng như người nữ đối với người nam.
Thân
xác được cứu chuộc
hàm chứa một thước
đo mới cho sự thánh thiện thân xác
được thiết lập trong Đức Kitô và nhờ Đức
Kitô
. Chính «sự thánh thiện» đó
Phaolô đã nhắc tới trong Thư thứ nhất gửi tín hữu Têxalônica,
[273] khi ngài viết «mỗi người
hãy biết làm chủ bản thân mình để sống trong thánh thiện và trọng kính».

5. Đàng khác, trong chương 6 Thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô, Phaolô
xác định chân lí về sự thánh thiện của thân xác khi nói những lời lẽ rất quyết
liệt về «sự gian dâm», tức là tội nghịch cùng sự thánh thiện của thân xác, tội
ô uế. Ngài viết: «Nào anh em chẳng biết rằng thân xác anh em là phần thân thể của
Đức Kitô sao? Tôi lại lấy phần thân thể của Đức Kitô mà làm phần thân thể của
người kĩ nữ sao? Không đời nào! Anh em chẳng biết rằng ăn ở với người kĩ nữ là
nên một thân xác với người ấy sao? Thật thế, có lời chép rằng cả hai sẽ thành một
xương một thịt. Ai đã kết hợp với Chúa, thì nên một tinh thần với Người».
[274] Nếu theo giáo huấn của
thánh Phaolô sự thanh sạch là một phương diện của «đời sống theo Thần Khí», thì
điều đó có nghĩa là trong đời sống ấy có trổ sinh hoa trái từ
mầu nhiệm thân xác được cứu chuộc, mầu
nhiệm ấy như là một thành phần trong mầu nhiệm Đức Kitô, bắt đầu từ nhập thể và
qua đó hướng tới mỗi người. Mầu nhiệm này
cũng
trổ sinh hoa trái là sự thanh sạch, hiểu như một dấn thân riêng trên nền tảng đạo
đức học
. Chúng ta «đã được chuộc lấy với một giá rất đắt»,[275] là giá ơn cứu chuộc của Đức
Kitô, sự kiện đó khiến nảy sinh một sự dấn thân đặc biệt, ấy chính là nghĩa vụ
«làm chủ bản thân trong sự thánh thiện và kính trọng». Ý thức thân xác mình được
cứu chuộc khiến chúng ta muốn xa tránh «gian dâm», nói đúng hơn, ý thức đó hoạt
động nhằm đắc thủ được khả năng hay tài năng thích hợp, gọi là nhân đức thanh sạch.

Giáo huấn từ Thư thứ nhất gửi tín hữu Corintô của thánh Phaolô[276] về nhân đức thanh sạch của
Kitô giáo như là thể hiện của đời sống «theo Thần Khí» thật là sâu sắc và có sức
mạnh của một đức tin duy thực siêu nhiên. Chúng ta cần phải trở lại suy tư về đề
tài này nhiều lần nữa.

 

LVII. ĐẠO
LÍ CỦA THÁNH PHAOLÔ VỀ SỰ THANH SẠCH NHƯ LÀ «ĐỜI SỐNG THEO THẦN KHÍ»

(Ngày 18 tháng
3 năm 1981)

1. Trong lần gặp gỡ vài tuần lễ trước đây chúng ta đã lưu tâm đến đoạn
văn Kinh thánh thuộc Thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô trong đó Phaolô gọi thân
xác con người là «đền thờ của Chúa Thánh Thần». Ngài viết: «Hay anh em lại chẳng
biết rằng thân xác anh em là Đền Thờ của Thánh Thần sao? Mà Thánh Thần đang ngự
trong anh em là Thánh Thần chính Thiên Chúa đã ban cho anh em. Như thế anh em
đâu còn thuộc về mình nữa, vì Thiên Chúa đã trả giá đắt mà chuộc lấy anh em».
[277] «Anh em chẳng biết rằng
thân xác anh em là phần thân thể của Đức Kitô sao?».
[278]
Thánh Phaolô cho thấy mầu nhiệm «thân xác được cứu chuộc» do Đức Kitô thực hiện
như là nguồn mạch của một nghĩa vụ luân lí đặc biệt, thúc bách người Kitô hữu sống
thanh sạch, sống điều mà cũng thánh Phaolô ở một chỗ khác đã xác định là đòi hỏi
phải «làm chủ bản thân mình trong sự thánh thiện và kính trọng».
[279]

2. Thế nhưng, chúng ta sẽ không khám phá được tận chiều sâu sự phong phú
của tư tưởng chứa đựng trong các bản văn của Phaolô, nếu chúng ta không nhận thấy
rằng mầu nhiệm cứu chuộc sinh hoa kết quả trong con người
còn trên bình diện đặc sủng nữa. Theo lời thánh Phaolô, Thánh Thần
là Đấng bước vào trong thân xác con người như bước vào «đền thờ» của mình, cư
ngụ tại đó và hoạt động với các ơn huệ thiêng liêng của mình. Theo lịch sử khoa
linh đạo, đó là bảy ơn Đức Chúa Thánh Thần,
[280]
và trong những ơn ấy, ơn gần với đức thanh sạch nhất dường như là
ơn «đạo đức» (eusébeia, donum pietatis).[281] Nếu đức thanh sạch giúp
con người sẵn sàng «biết làm chủ bản thân trong sự thánh thiện và kính trọng»
như ta đọc thấy trong Thư thứ nhất gửi tín hữu Texalônica,
[282]
thì lòng đạo đức, là ơn huệ của Chúa Thánh Thần, xem ra phục vụ cách riêng cho
đức thanh sạch bằng cách giúp con người chủ thể của ta biết nhạy cảm với phẩm
giá của thân xác, một phẩm giá riêng mà thân xác có nhờ mầu nhiệm tạo dựng và cứu
chuộc. Nhờ ơn đạo đức, những lời của thánh Phaolô: «Anh em lại chẳng biết rằng
thân xác anh em là Đền Thờ của Chúa Thánh Thần sao? Thánh Thần đang ngự trong
anh em… và anh em đâu còn thuộc về mình nữa?»
[283]
xuất phát từ một kinh nghiệm có sức thuyết phục và trở nên là một sự thật sống
động qua những hành động trải nghiệm. Chúng mở ra một con đường rộng lớn hơn để
sống kinh nghiệm về ý nghĩa hợp hôn của thân xác và sự tự do trao hiến vốn gắn
liền với ý nghĩa ấy, và trong sự tự do ấy tỏ lộ ra dung mạo sâu thẳm của đức
thanh sạch và mối liên hệ hữu cơ của nó với tình yêu.

3. Dẫu rằng người ta làm chủ bản thân «trong sự thánh thiện và kính trọng»
nhờ xa tránh «gian dâm» – đó là
cách thế cần thiết – nhưng điều đó luôn trổ sinh hoa trái trong kinh nghiệm sâu
xa về tình yêu, một tình yêu vốn đã được ghi khắc «từ thuở ban đầu», theo hình ảnh
giống như chính Thiên Chúa, trong toàn bản thể con người và cả trong thân xác
con người. Do đó, thánh Phaolô kết thúc luận cứ của ngài trong chương 6 Thư thứ
nhất gửi tín hữu Côrintô bằng một lời khuyên nhủ rất ý nghĩa: «Vậy anh em hãy
tôn vinh Thiên Chúa nơi thân xác anh em».
[284]
Nhân đức thanh sạch – hay khả năng «làm chủ bản thân trong sự thánh thiện và
kính trọng» – kết hợp với ơn đạo đức – là hoa quả của việc Chúa Thánh Thần cư
ngụ trong «đền thờ» thân xác – thể hiện nơi thân xác một phẩm giá hoàn hảo
trong các mối quan hệ liên vị đến mức
chính
Thiên Chúa được tôn vinh
. Sự thanh sạch là vinh quang của thân xác con người
trước mặt Thiên Chúa. Đó là vinh quang của Thiên Chúa trong thân xác con người,
thân xác mà qua đó nam tính và nữ tính tỏ lộ. Từ sự thanh sạch hiển lộ một vẻ đẹp
đặc biệt thấm sâu vào mọi lãnh vực đời sống chung của con người và từ đó giúp
diễn tả sự đơn sơ mà sâu sắc, sự thân ái nhưng chân thành độc đáo của lòng tin
cậy lẫn nhau giữa người với người. (Có lẽ về sau sẽ có một dịp khác để bàn về đề
tài này rộng hơn. Mối liên hệ của sự thanh sạch với tình yêu và mối liên hệ của
sự thanh sạch trong tình yêu ấy với ơn đạo đức vốn là ơn huệ của Chúa Thánh Thần,
làm nên một mạng lưới âm thầm trong thần học thân xác nhưng đáng để có một phân
tích sâu xa đặc biệt. Điều đó có thể được làm trong quá trình phân tích những
gì liên hệ đến tính bí tích của hôn nhân).

4. Giờ đây ta tham chiếu Cựu ước một chút. Đạo lí của thánh Phaolô về sự
thanh sạch hiểu như là «đời sống theo Thần Khí» xem ra
tiếp nối cách nào đó với các
sách «khôn ngoan» của Cựu ước.
Chẳng hạn như ta gặp ở đấy lời cầu nguyện
sau đây xin được thanh sạch trong tư tưởng, lời nói và việc làm: «Lạy Đức Chúa
là Cha và là Thiên Chúa của đời con… xin chớ để đam mê xác thịt và dâm dật thống
trị con, xin đừng để con đắm chìm trong những dục vọng trơ trẽn».
[285] Quả thật, sự trong sạch là
điều kiện để có được và theo đuổi đức khôn ngoan, như ta đọc thấy cũng trong
sách ấy: «Tôi đã hướng lòng về đức khôn ngoan, và khi giữ mình trong sạch, tôi
tìm được đức khôn ngoan».
[286] Hơn nữa, người ta cũng có
thể xem xét như thế nào đó đoạn văn của sách Khôn ngoan
[287]
mà phụng vụ có cho đọc theo bản dịch Vulgatha: «Scivi quoniam aliter non possum
esse continens, nisi Deus det; et hoc ipsum erat sapientiae, scire, cuius esset
hoc donum».
[288]

Theo quan niệm đó, sự trong sạch không là điều kiện của đức khôn ngoan
cho bằng là sự khôn ngoan là điều kiện cho đức trong sạch, như điều kiện cho một
ơn huệ đặc biệt của Thiên Chúa. Trong các bản văn minh triết trích dẫn trên đây
xem ra như đã phác thảo hai ý nghĩa của sự trong sạch: như là một nhân đức và
như là một ơn huệ. Nhân đức thì nhằm phục vụ cho sự khôn ngoan, còn sự khôn
ngoan thì sẵn sàng đón nhận ơn huệ đến từ Thiên Chúa. Ơn huệ đó củng cố nhân đức
và giúp ta khôn ngoan biết hưởng nếm những hoa trái của một cách ăn ở và một lối
sống thanh sạch.

5. Như Đức Kitô trong Diễn từ trên núi khi nói về mối phúc thật của những
ai «có tâm hồn trong sạch», Người nêu bật hạnh phúc được «hưởng kiến Thiên
Chúa», vốn là hoa quả của tâm hồn trong sạch và
trong viễn tượng cánh chung. Cũng thế, phần mình thánh Phaolô nhấn
mạnh đến
sự chiếu tỏa ánh rạng ngời của
nhân đức ấy trong chiều kích thời gian,
khi ngài viết: «Mọi sự đều trong sạch
với những người trong sạch. Nhưng với những kẻ nhiễm uế và không có đức tin,
thì không có gì là trong sạch cả; trái lại trí khôn và lương tâm của họ đã bị
nhiễm uế. Họ tuyên bố là biết Thiên Chúa, nhưng trong hành động họ lại chối Người…».
[289] Những lời lẽ nãy cũng nói
đến sự thanh sạch hàm ý cả theo nghĩa chung cũng như theo nghĩa riêng, như đặc
trưng của mọi thiện hảo luân lí. Đối với quan niệm của Phaolô về sự thanh sạch,
theo nghĩa của Thư thứ nhất gửi tín hữu Texalônica
[290]
và Thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô,
[291]
tức theo nghĩa «đời sống theo Thần Khí», thì
nhân học về sự tái sinh trong Thánh Thần[292] xem ra rất nền tảng.
Đó như là kết quả của toàn bộ những nghiên cứu của chúng ta. Nhân học ấy phát
triển từ những cội rễ nằm sâu trong thực tại thân xác được cứu chuộc nhờ Đức
Kitô. Đó là một sự cứu chuộc mà hiển lộ cuối cùng là sự phục sinh. Có những lí
do sâu xa để ta nối kết toàn bộ chủ đề sự thanh sạch với những lời của Tin mừng
mà Đức Kitô đã nhắc đến sự phục sinh (và điều đó sẽ là chủ đề của phần sau của
nghiên cứu của chúng ta). Chúng ta đã nêu ra điều ấy ở đây trước hết trong mối
liên hệ với
nền đạo đức của sự cứu
chuộc thân xác.

6. Cách hiểu và trình bày sự thanh sạch – được kế thừa từ truyền thống Cựu
ước và là đặc trưng của các sách «khôn ngoan» – chắc hẳn là một
chuẩn bị gián tiếp nhưng thực tế cho đạo lí của thánh Phaolô về sự thanh
sạch hiểu theo nghĩa như là «đời sống theo Thần Khí». Chắc chắn là cách thức ấy
giúp rất nhiều thính giả nghe Diễn từ trên núi hiểu dễ dàng hơn những lời của Đức
Kitô, khi Người nhắc đến «lòng» người trong khi giải thích giới răn «chớ ngoại
tình». Như thế, toàn thể những suy tư của chúng ta đã cho thấy ít là trong mức
độ nào đó một sự phong phú và sâu sắc nổi bật của đạo lí về sự thanh sạch trong
chính nguồn Kinh thánh và Phúc âm của nó.

 

LVIII. HOẠT
ĐỘNG TÍCH CỰC CỦA MỘT TÂM HỒN THANH KHIẾT

(Ngày 1 tháng
4 năm 1981)

1. Trước khi kết thúc phần hai xem xét những lời Đức Giêsu Kitô tuyên bố
trong Diễn từ trên núi, chúng ta cần nhắc lại một lần nữa những lời ấy và tóm
lược sợi chỉ ý tưởng xuyên suốt dựa trên nền tảng những lời ấy. Sau đây là nội
dung những lời của Đức Giêsu: «Anh em đã nghe Luật dạy rằng: chớ ngoại tình.
Còn Thầy, Thầy bảo cho anh em biết: ai nhìn người phụ nữ mà thèm muốn thì trong
lòng đã ngoại tình với người ấy rồi».
[293]
Đó là
những lời có tính tổng hợp, đòi
hỏi phải được suy tư thật sâu xa,
tương tự
như những lời mà Đức Kitô đã nhắc đến
«thuở ban đầu».
Những người Pharisêu khi nại tới Luật Môsê, vốn cho phép
người ta rẫy vợ, đã chất vấn Đức Giêsu: «Người ta có được phép rẫy vợ mình vì bất
cứ lí do nào không ?», Người trả lời: «Các ông không đọc thấy điều này sao:
“Thuở ban đầu, Đấng Tạo Hóa đã làm ra con người có nam có nữ”,… Vì thế người
ta sẽ lìa cha mẹ mà gắn bó với vợ mình, và cả hai sẽ thành một xương một thịt…
Sự gì Thiên Chúa đã phối hợp, loài người không được phân li».
[294] Cả những lời này cũng đã
đòi phải được suy tư sâu xa hơn, để rút ra được toàn thể nội dung phong phú chứa
đựng trong đó. Suy tư đó đã giúp chúng ta phác thảo ra một
thần học thân xác đích thực.

2. Bởi Đức Kitô tham chiếu đến «thuở ban đầu», chúng ta đã dành một chuỗi
những suy tư về những đoạn văn liên hệ của sách Sáng thế có nói trực tiếp tới
cái «thuở ban đầu» ấy. Từ những phân tích đó xuất hiện không những hình ảnh phản
chiếu hoàn cảnh của con người – nam cũng như nữ – trong tình trạng vô tội
nguyên thủy, mà còn hiện ra một
cơ sở thần
học của sự thật về con người
và về ơn gọi riêng của nó, ơn gọi phát xuất từ
mầu nhiệm ngôi vị vĩnh cửu: là hình ảnh của Thiên Chúa, nhân vị nhập thể trong
thế giới hữu hình qua thân xác của một người nam hay một người nữ. Sự thật này
nằm ở nền tảng của câu trả lời của Đức Kitô có liên quan đến đặc tính hôn nhân,
nhất là liên quan đến tính bất khả phân li của hôn nhân. Đó là sự thật về con
người, sự thật ấy bén rễ sâu trong tình trạng vô tội nguyên thủy, sự thật cần
được hiểu trong bối cảnh của tình trạng trước khi phạm tội, đó là điều chúng ta
đã nỗ lực suy tư trong phần một trước đây.

3. Tuy nhiên, ta cũng đồng thời cần phải xem xét, hiểu và giải thích
cũng chân lí nền tảng ấy về con người, hữu thể với giới tính là nam là nữ, qua
một lăng kính khác, là lăng kính nhìn qua sự đổ vỡ của Giao ước thứ nhất với Đấng
Tạo Hóa, nghĩa là bởi tội nguyên tổ. Cần phải nhìn sự thật đó của con người gồm
cả nam và nữ trong bối cảnh tình trạng tội lỗi được di truyền lại. Và chính
ở đây mà chúng ta gặp lời tuyên bố của Đức
Kitô trong Diễn từ trên núi.
Dĩ nhiên, trong Kinh thánh Cựu và Tân ước có
nhiều trình thuật, đoạn văn và lời lẽ xác nhận sự thật ấy, tức con người «lịch
sử» mang trong mình gia sản tội nguyên tổ. Thế nhưng, những lời của Đức Kitô
trong Diễn từ trên núi xem ra diễn tả hết sức cô đọng và có một trọng lực đặc
biệt hết sức thuyết phục. Những phân tích trước đây đã dần dần bộc lộ ra những
gì chứa đựng trong những lời ấy cho thấy sự thật đó. Để làm sáng tỏ những khẳng
định liên quan tới dục vọng, cần phải nắm được ý nghĩa Kinh thánh của chính dục
vọng – dục vọng trong ba mặt của nó – và nhất là của dục vọng xác thịt. Từ đó,
dần dần mới đi đến chỗ hiểu tại sao Chúa Giêsu xác định dục vọng đó (nói chính
xác, đó là: «cái nhìn tà dâm») là tội «ngoại tình phạm trong lòng». Khi làm những
phân tích ấy chúng ta đồng thời đã tìm hiểu những lời của Đức Kitô nói có ý
nghĩa gì đối với
các thính giả đương thời
của Người
, vốn được giáo dục trong truyền thống Cựu ước, nghĩa là trong
truyền thống của các bản văn về lề luật, cũng như tiên tri và «khôn ngoan». Và
hơn nữa, cũng đã tìm hiểu chúng có thể có ý nghĩa gì đối với cả những người thuộc
mọi thời đại khác, nhất là đối với
con
người thời nay,
có xét tới họ sống trong những hoàn cảnh văn hóa khác nhau.
Quả thật, ta tin rằng những lời này trong nội dung cốt yếu nhất liên hệ đến con
người thuộc mọi nơi và mọi thời. Giá trị tổng hợp của những lời này cũng thế,
chúng loan báo cho mỗi người sự thật có giá trị và trọng yếu đối với họ.

4. Sự thật ấy là gì? Hẳn đó là một sự
thật mang tính đạo đức
và, như vậy, xét cho cùng, đó là một sự thật có tính
chất pháp định (normativa), cũng như sự thật ẩn chứa trong lệnh truyền: «Chớ
ngoại tình» mang tính pháp định. Giải nghĩa của Đức Kitô về giới răn này cho thấy
cái ác cần phải tránh và chiến thắng – là chính cái ác của dục vọng xác thịt –
và đồng thời cũng chỉ ra cái thiện mà con đường vượt thắng những thèm muốn ấy dẫn
đến. Cái thiện ấy là «sự thanh khiết tâm hồn» hay «lòng trong sạch» mà Đức Kitô
nói tới cũng trong bối cảnh của Diễn từ trên núi đó. Từ quan điểm Kinh thánh,
«lòng trong sạch» có nghĩa là sự tự do đối với
mọi tội lỗi, đối với mọi thứ
tội khiên, chứ không chỉ đối với những tội liên quan tới «dục vọng xác thịt».
Nhưng ở đây, chúng ta đặc biệt để tâm đến một trong những khía cạnh của «sự
thanh khiết», khía cạnh đối nghịch với tội ngoại tình mà người ta có thể «phạm
trong lòng». Nếu «
sự thanh khiết tâm hồn»,
như ta đang nói tới ở đây, cần phải hiểu theo tư tưởng thánh Phaolô như là
«đời sống theo Thần Khí», thì ngữ cảnh
thư Phaolô cho ta một hình ảnh đầy đủ của nội dung chứa đựng trong lời loan báo
của Đức Kitô trong Diễn từ trên núi. Những lời ấy chứa đựng một chân lí có bản
chất đạo đức, nhắc nhở người ta coi chừng sự xấu và chỉ cho thấy sự thiện luân
lí trong cách ăn nết ở của con người, cụ thể là, chúng hướng dẫn thính giả biết
tránh dục vọng xấu xa và có được một tâm hồn trong sạch. Thế nên, những lời ấy
có một ý nghĩa pháp định và đồng thời cũng có tính hướng đạo. Khi hướng đến sự
thiện là «sự thanh khiết tâm hồn» chúng đồng thời cũng chỉ đến những giá trị mà
lòng ta có thể và phải khao khát.

5. Từ đó nảy sinh một câu hỏi: ở trong những lời nói ấy của Đức Kitô ẩn
chứa chân lí nào, có giá trị cho mọi người? Chúng ta phải trả lời rằng những lời
ấy
không chỉ chứa đựng một chân lí đạo đức,
nhưng còn
bao hàm chân lí cốt yếu về con người, tức là chân lí nhân học. Bởi thế, chúng ta cần trở về với những lời ấy
trong khi xây dựng Thần học thân xác, vốn liên hệ mật thiết và (có thể nói là)
nằm trong viễn tượng của những lời trước đó nữa, những lời Đức Kitô nại đến
«thuở ban đầu». Người ta có thể khẳng định rằng, qua cách diễn tả thuyết phục
những lời Phúc âm cho thấy, con người vô tội nguyên thủy theo một nghĩa nào đó
được gợi nhắc đến trong tâm thức của con người dục vọng. Nhưng những lời của Đức
Kitô rất thực tế. Những lời ấy không nhằm làm tâm hồn con người quay về với
tình trạng vô tội nguyên thủy, vốn là tình trạng mà con người đã lìa bỏ rồi
ngay khi họ đã phạm tội nguyên thủy; nhưng, trái lại, chỉ cho họ thấy
con đường hướng đến một tâm hồn thanh khiết
mà con người có thể đến gần được
cả trong tình trạng đang mang trong mình
di sản tội lỗi. Nhưng chính cái đó (tâm hồn thanh khiết trong «con người của dục
vọng») được linh hứng nhờ lời Tin mừng và mở ra với «đời sống theo Thần Khí»
(phù hợp với những lời của Thánh Phaolô), nghĩa là sự thanh khiết của con người
dục vọng được bao bọc hoàn toàn nhờ «ơn cứu chuộc thân xác» Đức Kitô đã thực hiện.
Chính vì thế trong những lời của Diễn từ trên núi chúng ta thấy «tâm hồn», tức
con người nội tâm, được nhắc đến. Con người nội tâm phải mở lòng mình ra với đời
sống theo Thần Khí, để tâm hồn tham dự vào sự thanh khiết Tin mừng: để nó tìm lại
được và thực hiện giá trị của thân xác, một thân xác được ơn cứu chuộc giải
thoát khỏi những xiềng xích của dục vọng.

Ý nghĩa pháp lí của những lời của Đức Kitô bắt rễ sâu xa từ ý nghĩa nhân
học của chúng, từ chiều kích của nội giới của con người.

6. Theo Đạo lí phúc âm, được triển khai kì diệu như thế trong các thư
Thánh Phaolô, thì sự thanh khiết không chỉ là xa lánh gian dâm,
[295] nhưng là điều độ, mà điều ấy
lại đồng thời mở ra một con đường khám phá phẩm giá của thân xác của con người
mỗi ngày một trọn vẹn hơn. Phẩm giá đó liên kết hữu cơ với sự tự do của trao hiến
ngôi vị với tất cả sự chân thực của chủ thể của người nam và người nữ. Như thế
sự thanh khiết, theo nghĩa điều độ, chín
muồi dần trong tâm hồn con người nhờ được vun tưới và giúp con người
khám phá và khẳng định ý nghĩa hợp hôn của
thân xác
trong sự thật toàn diện của nó.
Chính sự thật này phải được con người nhận biết tự trong lòng; theo nghĩa nào
đó, sự thật ấy phải được «tâm hồn cảm nhận» hầu ý nghĩa của các mối tương quan
giữa người nam và người nữ – hay chỉ đơn giản qua một cái nhìn – có được trở lại
nội dung hôn phối đích thực. «Lòng trong sạch» (hay tâm hồn thanh khiết) mà
Phúc âm nói tới có nội dung chính là như thế.

7. Nếu trong kinh nghiệm nội tâm của con người (con người dục vọng) «sự
điều độ» được xem như, có thể nói là, một thể hiện
tiêu cực, thì trong khi phân tích những lời Đức Kitô nói trong Diễn
từ trên núi có kết nối với những bản văn của thánh Phaolô, ta có thể dịch chuyển
ý nghĩa ấy
hướng về hoạt động tích cực là sự thanh khiết của tâm hồn.
Trong sự thanh khiết chín chắn con người hưởng những hoa quả của cuộc chiến thắng
trên dục vọng, cuộc chiến thắng mà thánh Phaolô đã viết khi ngài cổ vũ hãy «giữ
cho thân xác mình được thánh thiện và kính trọng».
[296]
Thật ra, chính trong một tâm hồn thanh khiết chín chắn như thế ơn huệ của Chúa
Thánh Thần (Đấng ngự trong «đền thờ» của Ngài là thân xác con người)
[297] mới phát sinh hiệu quả. Ơn
đó trước hết là ơn đạo đức (
donum
pietatis
), là ơn giúp cho thân xác con người – nhất là trong những mối quan
hệ nam nữ – sống tất cả kinh nghiệm
sự
đơn sơ
, trong sáng và cà niềm vui nội tâm của nó nữa. Đây là một
tình trạng thiêng liêng như ta thấy khác xa với tình trạng «đam mê và phóng
đãng» mà thánh Phaolô nói tới (chúng ta đã biết qua những phân tích trước đây,
chỉ cần nhớ lại đoạn sách Huấn Ca)
[298].
Quả thật, một bên là thỏa mãn các đam mê dục vọng, còn bên kia là niềm vui mà
con người cảm thấy khi sở hữu chính mình trọn vẹn hơn bằng cách trở nên tặng phẩm
đích thực trao hiến cho một người khác ngày càng nhiều hơn.

Những lời Đức Kitô tuyên bố trong Diễn từ trên núi hướng tâm hồn con người
trực tiếp đến một niềm vui như thế. Cần phó giao chính mình, những tư tưởng và
hành động của mình, để được thấm đẫm những lời ấy, hầu ta có được niềm vui và rồi
ban tặng niềm vui ấy cho những người khác.

 

LIX. GIÁO
DỤC THÂN XÁC, TRẬT TỰ LUÂN LÍ, BIỂU LỘ TÌNH CẢM

(Ngày 8 tháng
4 năm 1981)

1. Đã đến lúc chúng ta kết thúc những suy tư và phân tích của mình vốn dựa
trên lời của Đức Kitô trong bài giảng trên núi, với những lời ấy Người đã chạm
đến tâm hồn con người và mời gọi ta sống thanh khiết: «Anh em đã nghe Luật dạy
rằng: Chớ ngoại tình. Còn Thầy, Thầy bảo cho anh em biết: ai nhìn người phụ nữ
mà thèm muốn, thì
trong lòng đã ngoại
tình với người ấy rồi».
[299] Nhiều lần chúng ta đã nói
rằng những lời lẽ ấy đã một lần được Đức Giêsu ngỏ với một số giới hạn những
người nghe diễn từ của Người lúc bấy giờ, nhưng cũng được ngỏ với con người mọi
nơi thuộc mọi thời đại, và chúng gọi mời cõi lòng con người là nơi ghi
cốt chuyện thâm sâu và (theo nghĩa nào
đó)
quan yếu nhất của lịch sử. Đó là
lịch sử của sự thiện và sự ác (mà khởi đầu có liên hệ với cái cây biết thiện biết
ác bí nhiệm trong sách Sáng thế), và đồng thời cũng là lịch sử của ơn cứu độ với
lời là Tin mừng và sức mạnh là Thánh Thần được ban cho ai thành tâm đón nhận
Tin mừng.

2. Nếu như vì Đức Kitô đã gọi mời tới «lòng» người và trước đó nữa, Người
còn nại tới «thuở ban đầu», mà ta có thể xây dựng hay ít ra là phác thảo được một
khoa nhân học, còn có thể gọi đó là «thần học thân xác», thì
thần học đó cũng đồng thời là khoa sư phạm
giáo dục,
hướng tới việc giáo dục con người, bằng cách đặt ra trước mặt họ
những yêu sách, tích cực tìm cách đáp ứng và chỉ đường để thực hiện
. Những lời phát biểu của Đức Kitô cũng
nhằm mục đích này, đó là mục đích «giáo dục». Những lời ấy chứa đựng một đường
lối giáo dục thân xác, được diễn tả ngắn gọn nhưng đồng thời lại đầy đủ hơn hết.
Dù là trả lời cho những người Pharisêu về tính chất bất khả phân li của hôn
nhân, hay những lời phát biểu trong Diễn từ trên núi liên hệ tới sự làm chủ dục
vọng, Đức Kitô cũng cho thấy – ít là cách gián tiếp – rằng
Đấng Tạo Hóa đã giao phó thân xác cho con người như một nhiệm vụ, một
thân xác vốn có giới tính (là đàn ông hay là đàn bà).
Và Người cũng cho thấy
nơi giới tính ấy Tạo Hóa cách nào đó đã giao nhân tính, phẩm giá nhân vị, và cả
dấu chỉ trong suốt của mối «hiệp thông» liên vị (trong đó con người thực hiện
chính mình qua việc chân thành tự hiến) như một nhiệm vụ phải hoàn thành. Khi đặt
ra trước mặt con người những yêu sách phù hợp với nhiệm vụ được giao, Đấng Tạo
Hóa cũng đồng thời chỉ ra cho con người, nam cũng như nữ, những cách thức để đảm
nhận và hoàn tất chúng.

3. Khi phân tích những bản văn chìa khóa này của Kinh thánh đến tận những
ý nghĩa gốc rễ hàm ẩn trong đó, chúng ta khám phá chính xác một khoa nhân học
có thể được gọi tên là «thần học thân xác». Và rồi chính
thần học thân xác này trở thành nền tảng cho một phương pháp sư phạm thích hợp nhất về thân xác, tức là khoa giáo dục (đúng
hơn, là một sự tự giáo dục) làm người. Điều đó rất hợp với thời sự cho con người
thời nay, vốn đã đạt được nhiều tiến bộ khoa học trong lãnh vực sinh học – sinh
lí học và sinh học – y học. Tuy nhiên, khoa học vẫn chỉ xét con người theo một
«phương diện» nhất định nào đó thôi và do đó còn phiến diện, không đầy đủ.
Chúng ta biết rõ các chức năng của thân thể xét như là một cơ thể, những chức
năng liên kết với giới tính nam và nữ của con người. Nhưng
khoa học đó tự thân chưa phát
triển
cái tâm thức của thân xác như là một dấu chỉ của nhân vị, như là một
biểu lộ của tinh thần. Mọi phát triển của khoa học hiện nay về thân xác xét như
là một cơ thể, mang đặc tính của tri thức sinh học nhiều hơn, vì nó dựa trên cơ
sở tách biệt những gì thuộc thể xác khỏi những gì thuộc tinh thần nơi con người.
Khi dùng những tri thức một chiều như thế về chức năng của thân xác xét như là
một cơ thể sẽ dễ đi tới chỗ đối xử với thân xác (một cách ít nhiều có tính hệ
thống) chỉ như là
một đồ vật cho ta tùy tiện sử dụng. Như thế, con người có
thể nói không còn được đồng nhất với chính thân xác của mình như là chủ thể nữa,
bởi vì nó mất đi ý nghĩa cùng phẩm giá có được từ sự kiện thân xác này là chính
ngôi vị. Tại đây chúng ta đụng phải giới hạn của những vấn đề thường đòi hỏi phải
có những giải pháp nền tảng, mà điều đó không thể thực hiện được nếu không có một
cái nhìn toàn diện về con người.

4. Chính ở đây xem ra rõ ràng là thần học về thân xác (những gì chúng ta
khai phá từ các bản văn chìa khóa về lời của Đức Kitô) trở thành phương pháp nền
tảng cho khoa sư phạm, hay đúng hơn khoa giáo dục làm người nhìn từ quan điểm về
thân xác, xem xét toàn diện con người với nam tính và nữ tính của nó.
Khoa sư phạm ấy có thể được hiểu theo
phương diện của một nền
linh đạo thân xác
đặc biệt. Quả thật, thân xác với một giới tính cụ thể, của một người nam hay của
một người nữ, được phú ban như hiện thể của tinh thần con người (điều này đã được
thánh Phaolô diễn tả thật kì diệu theo ngôn ngữ riêng của ngài) và nhờ một tinh
thần trưởng thành thích hợp thân xác cũng nên như dấu chỉ của nhân vị được ý thức,
và nên như «chất thể» đích thực của sự hiệp thông các ngôi vị. Nói cách khác,
con người nhờ sự trưởng thành tâm linh khám phá được ý nghĩa hợp hôn của chính
thân xác.

Những lời của Đức Kitô trong Diễn từ trên núi cho thấy rằng dục vọng tự
nó không tỏ lộ cho con người cái ý nghĩa ấy, mà ngược lại nó còn che khuất và
làm lu mờ đi. Tri thức thuần túy «sinh học» về các hoạt động của thân xác xét
như là một cơ thể, liên hệ tới giới tính của con người, có khả năng giúp ta
khám phá ý nghĩa hợp hôn đích thực của thân xác,
chỉ khi nó đi cùng nhịp với một sự trưởng thành tâm linh thích hợp của
nhân vị.
Nếu không, sự hiểu biết ấy có thể gây tác dụng ngược hẳn. Điều đó
được xác nhận qua rất nhiều kinh nghiệm của thời đại chúng ta.

5. Từ quan điểm này ta cần phải xem xét cách sáng suốt những lời tuyên bố
của Hội Thánh ngày nay. Để hiểu và giải thích cách thích đáng những lời ấy,
cũng như để đem áp dụng thực hành (tức là đường lối sư phạm) người ta cần hiểu
sâu xa nền thần học thân xác, mà xét cho cùng đó cũng là nhờ trên hết những lời
chủ chốt của Đức Kitô. Về tuyên ngôn của Hội Thánh ngày nay, ta cần biết đến
chương «Phẩm giá của Hôn nhân và Gia đình được quí trọng» của Hiến chế về Mục vụ
của Công Đồng Vaticanô II,
[300] và kế đến là thông điệp Humanae vitae của đức Phaolô VI. Chắc chắn
là, theo như chúng ta đã phân tích rất nhiều, những lời của Đức Kitô không có mục
đích nào khác ngoài việc
đề cao phẩm giá
của hôn nhân và gia đình;
từ đó có điểm hội tụ căn bản giữa những lời của
Người và nội dung của cả hai tuyên ngôn mà Hội Thánh đã đề cập. Đức Kitô đã nói
với con người thuộc mọi thời đại và ở mọi nơi. Còn tuyên ngôn của Hội Thánh hướng
đến thực hiện (hay thời sự hóa) lời của Đức Kitô, và do đó chúng phải được đọc
lại theo chìa khóa của thần học về thân xác và của khoa sư phạm vốn có cội rễ
và nền tảng trong lời của Đức Kitô.

Ở đây khó mà làm một phân tích tổng thể những lời tuyên bố trích dẫn từ
Huấn quyền tối cao của Hội thánh. Chúng ta tự giới hạn lại chỉ đưa ra một vài
đoạn văn. Công Đồng Vaticanô II – giữa những vấn đề cấp bách nhất của Hội Thánh
trong thế giới ngày nay đã đề cao «phẩm giá của Hôn nhân và Gia đình» – ghi nhận
đặc trưng của hoàn cảnh của lãnh vực hôn nhân – gia đình hiện nay như sau: «phẩm
giá của định chế ấy (tức của hôn nhân và gia đình) không phải ở đâu cũng sáng tỏ
như nhau, vì đã bị lu mờ bởi chế độ đa thê, nạn li dị, bởi cái gọi là tự do luyến
ái, cùng những hình thức lệch lạc khác. Hơn nữa, tình yêu vợ chồng rất thường bị
hoen ố bởi lòng ích kỉ, chủ nghĩa lạc thú và những lạm dụng bất hợp pháp chống
sinh sản».
[301] Khi nêu lên vấn đề sau
cùng này trong thông điệp
Humanae vitae,
đức Phaolô VI viết như sau: «cũng có thể lo ngại con người, một khi đã quen thực
hành chống thụ thai, sẽ đi tới chỗ đánh mất lòng kính trọng đối với phụ nữ và
(…) xem họ chỉ như là dụng cụ để hưởng lạc ích kỉ, chứ không còn là người bạn
đường được quí trọng và yêu mến của mình».
[302]

Không phải ở đây chúng ta cùng một
bận tâm chung
với Đức Kitô như một lần đã nghe Người nói về sự duy nhất và
bất khả phân li của hôn nhân, cũng như những lời lẽ đã nói trong Diễn từ trên
núi
về lòng trong sạch và sự làm chủ
dục vọng xác thịt (cũng được thánh Phaolô Tông đồ triển khai về sau rất sắc sảo)
sao?

6. Cũng trong tinh thần đó, tác giả của thông điệp Humanae vitae, trong khi nói đến những đòi hỏi của chính luân lí
kitô giáo, đã trình bày sự
thực thi luân
lí ấy là khả thể
. Người viết như sau: «Để làm chủ bản năng, nhờ lí trí và ý
chí tự do, chắc chắn ta cần phải khổ chế (đức Phaolô VI dùng chính từ ngữ này)
sao cho những biểu lộ tình cảm của đời sống hôn nhân hợp với một trật tự đúng đắn
và nhất là nhờ biết tiết dục định kì. Tính kỉ luật này do đôi bạn sống thanh
khiết không hề làm nguy hại gì đến tình yêu vợ chồng, trái lại còn làm tăng
thêm giá trị nhân bản cho tình yêu ấy. Nó đòi hỏi phải cố gắng liên tục (cố gắng
ấy được gọi là sự “khổ chế” như trên đây), nhưng nhờ ảnh hưởng tích cực của nó
đôi vợ chồng
phát triển nhân cách của
họ toàn vẹn và được phong phú thêm bởi các giá trị tâm linh. Tinh thần kỉ luật ấy…
giúp quan tâm hơn đến người bạn đời của mình, giúp loại bỏ tính ích kỉ, là kẻ
thù của tình yêu thật, và làm cho tinh thần trách nhiệm thêm sâu sắc…».
[303]

7. Chúng ta dừng lại chỉ ở vài đoạn ít ỏi này. Những đoạn này – đặc biệt
là đoạn sau cùng – cho thấy rõ ràng (nhờ hiểu đúng tuyên ngôn của Huấn quyền của
Hội Thánh ngày nay) thần học thân xác (mà nền tảng dựa trên lời của Đức Kitô)
quả là rất cần thiết. Như đã nói, thần học thân xác trở thành một phương pháp nền
tảng cho toàn bộ khoa sư phạm Kitô giáo về thân xác. Tham chiếu những lời trích
dẫn trên đây, ta có thể khẳng định rằng mục đích của khoa
sư phạm về thân xác hệ tại ở chỗ làm sao để «những biểu lộ tình cảm» – nhất là của «riêng đời sống vợ chồng» –
phù hợp với trật tự luân lí, hay xét cho cùng phù hợp với phẩm giá con người.
Những lời này lại cho thấy trở lại vấn đề mối tương quan giữa
«eros»«ethos» mà ta đã nói. Thần học thân xác, hiểu như là phương pháp của
khoa sư phạm về thân xác, còn giúp chúng ta chuẩn bị cho suy tư về tính bí tích
của đời sống nhân bản và, nhất là, của đời sống hôn nhân.

Tin mừng về sự thanh khiết tâm hồn, hôm qua và hôm nay: khi kết luận phần
thứ hai này với đoạn trên đây – trước khi đi qua phần kế tiếp về cơ bản sẽ là
những phân tích lời Đức Kitô về thân xác phục sinh – chúng ta còn muốn dành một
chút lưu ý tới «sự cần thiết phải tạo ra một bầu khí thuận lợi cho giáo dục đức
khiết tịnh», mà thông điệp của đức Phaolô VI đã có nói tới,
[304]
và chúng ta muốn qui tập những nhận xét này về
nền đạo đức (ethos) của
thân xác trong các công trình văn hóa nghệ thuật, với sự tham chiếu đặc biệt đến
hoàn cảnh mà ta gặp ngày nay.

 

LX. THÂN
XÁC CON NGƯỜI «ĐỀ TÀI» CỦA CÁC CÔNG TRÌNH NGHỆ THUẬT

(Ngày 15 tháng
4 năm 1981)

1. Trong những suy tư trước đây – về những lời mà Đức Kitô có nhắc đến
cái «thuở ban đầu», hoặc trong Diễn từ trên núi khi Người tham chiếu tới «cõi
lòng» con người – chúng ta đã nỗ lực trình bày một cách có hệ thống để cho thấy
chiều kích chủ thể nhân vị của con người là một yếu tố thiết yếu có mặt trong
khoa thông diễn thần học (ermeneutica teologica), đó là điều ta phải khám phá
và giả thiết phải có trước hết ở nền tảng của vấn đề thân xác con người. Bởi thế,
không chỉ thực tại khách quan là thân xác, nhưng xem ra còn hơn thế nhiều, đó
còn là ý thức chủ quan và cả «kinh nghiệm» riêng của chủ thể về thân xác, từng
bước đi vào cấu trúc của các bản văn Kinh thánh, và như thế chúng đòi phải được
xem xét và đưa vào trong suy tư thần học. Do đó, khoa thông diễn thần học phải
luôn luôn xét đến hai mặt ấy. Chúng ta không thể xem thân xác như một thực tại
khách quan bên ngoài con người chủ vị, bên ngoài chủ thể vốn là người nam hay
là người nữ ấy. Hầu như tất cả
các vấn đề
về «đạo đức thân xác»
hiện nay đều gắn
liền với việc nhận dạng căn cước sâu xa của nó
là thân xác của một nhân vị,
và gắn liền với nội dung và phẩm chất của
kinh
nghiệm
chủ quan, nghĩa là đồng thời gắn liền với điều anh «sống» nơi chính thân xác mình hoặc trong các mối tương quan giữa người với
người, đặc biệt trong mối tương quan bất diệt «nam-nữ». Những lời trong Thư thứ
nhất gửi tín hữu Texalônica, trong đó tác giả khuyên hãy «gìn giữ thân xác mình
được thánh thiện và đáng kính trọng» (nghĩa là toàn bộ vấn đề về «tâm hồn thanh
khiết»), cũng cho thấy hiển nhiên hai chiều kích này.

2. Đó là hai chiều kích liên hệ trực tiếp đến con người cụ thể, sống động,
liên hệ đến thái độ và hành vi của họ.
Những
công trình văn hóa
, đặc biệt là về nghệ thuật, giúp cho những chiều kích
«thân xác» và «kinh nghiệm thân xác» mở rộng ra, theo nghĩa nào đó, đến cả bên
ngoài con người sống động. Con người gặp gỡ «thực tại thân xác» và «kinh nghiệm
thân xác» cả khi thân xác trở thành
một đề
tài của hoạt động sáng tạo,
một tác phẩm nghệ thuật, một nội dung của văn
hóa. Tuy nhiên, ai cũng phải nhìn nhận rằng sự gặp gỡ này thuộc bình diện kinh
nghiệm mĩ học, trong đó chủ yếu người ta nhìn theo quan điểm nghệ thuật (tiếng
hi lạp
aisthánomai: nhìn, quan sát) –
và trong trường hợp nhất định, thân xác trở thành một thứ thân xác khách thể
bên ngoài tách rời khỏi căn tính chủ thể của nó, và theo những tiêu chuẩn riêng
của hoạt động nghệ thuật –, thế nhưng khi mang cái nhìn nghệ thuật này con người
tiên thiên bị trói buộc quá sâu vào ý nghĩa của nguyên mẫu, hay vật (người) mẫu
(trường hợp ở đây là chính con người – con người sống động và thân xác sống động
của con người). Bởi lẽ bấy giờ con người có thể tách biệt hoàn toàn cái hiện thể
vốn có bản chất mĩ học của công trình nghệ thuật và sự chiêm ngắm nó khỏi những
động thái phản hồi và lượng định giá trị, vốn là những yếu tố hướng dẫn kinh
nghiệm và lối sống sơ khởi của mình.
Cái
nhìn
này (theo bản chất của nó là một cái nhìn «mĩ học») trong tâm thức chủ thể con người không thể hoàn toàn tách biệt với «cái nhìn» mà Đức Kitô nói đến
trong Diễn từ trên núi: nó đối lập với cái nhìn dục vọng.

3. Như vậy, toàn thể lãnh vực kinh nghiệm mĩ học cũng thuộc về phạm trù đạo đức (ethos) của thân xác. Do đó,
đúng là cần phải nghĩ đến ngay ở đây sự cần thiết phải tạo ra một bầu khí thuận
lợi cho sự thanh sạch. Thực ra bầu khí này có thể bị đe dọa không những bởi
cách thức mà con người quan hệ và sống chung với nhau, nhưng còn bởi truyền
thông xã hội: qua lời ăn tiếng nói hay viết lách (nghe, đọc); qua thông truyền
hình ảnh (nhìn) theo lối truyền thống xưa cũng như nay. Bằng cách đó, chúng ta
đụng chạm tới các lãnh vực và sản phẩm văn hóa khác nhau thuộc mĩ thuật, nghệ
thuật tạo hình, sân khấu, và cả những gì dựa trên kĩ thuật nghe nhìn hiện đại.
Trong lãnh vực rộng lớn và khá khác biệt này, chúng ta cần tự đặt ra một câu hỏi
về thân xác con người đối tượng của văn hóa, dưới ánh sáng của khoa
đạo đức thân xác, mà ta đã phân tích cho
tới nay.

4. Trước hết, ta cần xác định rằng thân xác con người mãi mãi là đối tượng của văn hóa, theo nghĩa rộng nhất
của từ ngữ ấy,
bởi một lí do đơn giản là chính con người là chủ thể của văn
hóa. Và trong hoạt động văn hóa và sáng tạo liên hệ đến nhân tính, con người
đem cả thân xác mình vào trong hoạt động đó. Trong những suy tư hiện giờ chúng
ta phải giới hạn khái niệm «đối tượng của văn hóa» lại và hiểu như là «đề tài»
của các công trình văn hóa và cách riêng là của các công trình nghệ thuật. Tóm
lại, vấn đề là biến thân xác thành đề tài hay đối tượng trong các công trình ấy.
Thế nhưng, chúng ta cần phân biệt ngay ở đây một số điều, như để làm mẫu. Một
điều, đó là thân xác sinh động của con người. Thân xác của một người đàn ông
hay của một người đàn bà, vốn tự nó là đối tượng của nghệ thuật hay công trình
nghệ thuật (vd. như trên sân khấu kịch, sàn diễn múa balê, và đến mức nào đó ở
tại sân khấu hòa nhạc). Điều khác đó là
thân
xác được dùng làm (người) mẫu cho công trình nghệ thuật,
như trong các nghệ
thuật tạo hình, điêu khắc hay hội họa. Có thể chăng người ta gộp cả điện ảnh và
nhiếp ảnh nghệ thuật nói chung vào cùng một hạng với nghệ thuật tạo hình? Có vẻ
như là được. Tuy nhiên nhìn từ quan điểm thân xác như là đề tài hay đối tượng của
nghệ thuật người ta phải xác minh ở đây có một nét dị biệt khá là cốt yếu.
Trong hội họa hay điêu khắc, thân xác-con người luôn luôn làm mẫu cho hình tạo
dưới bàn tay đặc thù đang lao động nghệ thuật tỉ mỉ của người nghệ sĩ. Trong điện
ảnh, và nhất là trong nhiếp ảnh nghệ thuật, người mẫu không được tái tạo hình
(trasfigurato) nhưng là một con người sống động được ghi hình (riprodotto) lại.
Như vậy, thân xác con người không còn là mẫu cho công trình nghệ thuật nữa,
nhưng đã trở thành
đối tượng cho một sự sản
sinh
nhờ đến các kĩ thuật thích hợp.

5. Cần phải lưu ý ngay từ bây giờ sự phân biệt trên đây trong các công
trình văn hóa là quan trọng nhìn từ quan điểm của
đạo đức thân xác. Và cũng cần phải nói thêm ngay rằng một khi đã trở
thành nội dung hình tượng và truyền tải (truyền hình hoặc điện ảnh), sản phẩm
nghệ thuật theo một nghĩa nào đó đã mất đi sự tiếp xúc căn bản với con người-thân
xác, thực tại nguồn của hình tượng, và rất thường nó trở thành một đối tượng
«vô danh», chẳng hạn cụ thể như một hình ảnh chụp vô danh công khai trên các tạp
chí tranh ảnh, hoặc như một hình ảnh phổ biến trên các màn ảnh khắp nơi trên thế
giới. Tình trạng
vô danh đó là hậu quả của một sự «truyền bá» bằng hình ảnh-sao
chép lại thân xác con người, một thân xác đã bị vật thể hóa trước hết bởi trợ
giúp của công nghệ sản xuất. Điều đó, như đã được nhắc đến trên đây, xem ra rất
khác biệt về căn bản với (người) mẫu tiêu biểu đã biến dạng trong các tác phẩm
nghệ thuật, cách đặc biệt là trong các nghệ thuật tạo hình. Quả thực, tình trạng
vô danh đó (lại là một cách thức «che dấu» hay «che phủ» đi căn tính của con
người nhân vị bị tái tạo hàng loạt) còn tạo nên một vấn đề đặc thù nhìn từ quan
điểm
đạo đức thân xác con người trong
các công trình văn hóa và cách riêng trong các công trình hiện nay của cái gọi
là văn hóa hàng loạt.

Hôm nay chúng ta chỉ dừng lại ở những nhận xét ban đầu đại khái như thế,
nhưng chúng có một ý nghĩa nền tảng cho
đạo
đức
thân xác con người trong các công trình của văn hóa nghệ thuật. Kế tiếp,
những nhận xét này sẽ cho ta biết chúng
kết
nối
mật thiết như thế nào với lời Đức Kitô loan báo trong Diễn từ trên núi,
ở đó Người đã so sánh «cái nhìn thèm muốn» với «tội ngoại tình phạm trong
lòng». Mở rộng những lời ấy đến lãnh vực nghệ thuật là điều hết sức quan trọng,
nhằm
«tạo ra một bầu khí thuận lợi sống đức
khiết tịnh»
, điều mà đức Phaolô VI nói trong thông điệp Humanae vitae. Chúng ta sẽ tìm hiểu luận
cứ này thật sâu xa và cách cốt yếu.

 

LXI. CÔNG
TRÌNH NGHỆ THUẬT PHẢI LUÔN TUÂN THỦ QUI LUẬT CỦA SỰ TRAO HIẾN VÀ TRAO HIẾN HỖ
TƯƠNG

(Ngày 22 tháng
4 năm 1981)

[…]

1. Giờ đây chúng ta hãy suy nghĩ – liên hệ đến lời Đức Kitô loan báo
trong Diễn từ trên núi – về vấn đề
đạo đức
của thân xác con người trong các công trình văn hóa nghệ thuật. Vấn đề này có
những cội rễ rất sâu xa. Chúng ta cần nhớ lại ở đây loạt bài phân tích đã thực
hiện liên quan đến việc Đức Kitô tham chiếu đến «thuở ban đầu», và tiếp sau đó
Người đã nhắc đến «lòng» con người, trong Diễn từ trên núi. Thân xác con người
– thân xác trần truồng của con người với giới tính nam và nữ trong toàn thể sự
thật của mình – có một
ý nghĩa trao hiến ngôi
vị giữa người với người.
Đạo đức thân
xác, hay là những
qui tắc đạo đức về
sự
khỏa thân, do phẩm giá của chủ thể
nhân vị, liên kết chặt chẽ với hệ thống tham chiếu đó theo nghĩa là
hệ thống hôn nhân, trong đó sự trao hiến
của một bên gặp được sự đáp trả thích đáng của bên kia. Sự đáp trả ấy quyết định
tính chất hỗ tương của tặng phẩm trao ban. Việc thân xác của người nam hay người
nữ trong tình trạng khỏa thân bị khách thể hóa trong nghệ thuật, nhằm mục đích
trước hết để làm người (vật) mẫu, và kế đến làm đề tài cho tác phẩm nghệ thuật,
luôn có một dịch chuyển ra ngoài phạm trù
trao
hiến liên vị
, vốn là nguyên thủy và đặc thù của thân xác con người. Điều
này, theo nghĩa nào đó, làm thân xác con người bị cắt đứt khỏi cội rễ ấy và đưa
vào lãnh vực riêng của nghệ thuật biến thành một sự vật khách quan. Chiều kích
khách thể hóa đó là một đặc thù trong công trình nghệ thuật hoặc trong kĩ nghệ
điện ảnh và nhiếp ảnh vốn hay sản xuất hàng loạt theo mẫu của thời đại chúng
ta.

Trong mỗi lãnh vực này – và theo những kiểu khác nhau – thân xác con người
bị mất đi ý nghĩa trao hiến vốn thuộc bình diện chủ thể sâu xa, và biến thành một
thứ đồ vật nhằm cho bao nhiêu người nhìn ngắm, và bởi đó, những ai nhìn ngắm
thì cũng đã đồng hóa hay thậm chí theo một nghĩa nào đó, đã chiếm hữu một kẻ
đang hiển nhiên hiện hữu hay phải hiện hữu chủ yếu trên bình diện của tặng phẩm
trao hiến (vốn là hành động của một nhân vị dành cho một nhân vị, hành vi của một
con người với con người sống động chứ không phải với hình ảnh). Thật ra, sự
«chiếm hữu» đã xảy ra trên một bình diện
khác –
đó là bình diện của đối tượng đã bị
biến dạng hay bị tái tạo bởi nghệ thuật
; nhưng ta không thể không biết rằng
từ quan điểm
đạo đức học thân xác, hiểu
cách thật sâu xa, ở đây xuất hiện một
vấn
đề.
Một vấn đề rất tế nhị có nhiều mức độ mãnh liệt (cảm xúc) tùy theo những
động cơ và hoàn cảnh khác nhau, hoặc từ phía hoạt động nghệ thuật, hoặc từ phía
người thưởng thức tác phẩm hay sản phẩm nghệ thuật. Đặt vấn đề như thế không hề
có ý nói khỏa thân không thể trở thành đề tài cho công trình nghệ thuật – nhưng
chỉ muốn nói rằng vấn đề này không thuần túy chỉ thuộc lãnh vực mĩ học hoặc
không có liên hệ gì đến luân lí.

2. Trong những gì đã phân tích trước đây (nhất là những gì liên quan đến
sự tham chiếu của Đức Kitô đến cái «thuở ban đầu»), chúng ta đã dành nhiều chỗ
bàn về ý nghĩa của sự xấu hổ. Chúng ta đã tìm hiểu sự khác biệt giữa hoàn cảnh
– và tình trạng – của sự trong trắng nguyên thủy (trong đó «cả hai người bấy giờ
đều trần truồng… mà không cảm thấy xấu hổ»)
[305]
và hoàn cảnh – và tình trạng – sau đó khi hai người đã phạm tội, trong đó giữa
hai người, đàn ông và đàn bà, đã nảy sinh sự
xấu hổ đối với nhau, xuất hiện cõi
thâm sâu riêng tư cần thiết trong thân xác của mình
. Trong tâm hồn con người
vốn là kẻ bị chế ngự bởi dục vọng, chốn thân mật riêng tư này cần thiết để bảo
đảm, dù là gián tiếp, cho sự trao hiến và khả năng dâng hiến hỗ tương cho nhau.
Tính chất thiết yếu đó còn hình thành nên cách thức hành động của con người như
là «đối tượng của văn hóa», theo nghĩa rộng nhất của từ ngữ đó. Nếu như văn hóa
biểu lộ xu hướng che phủ thân thể trần truồng của con người, hẳn đó không chỉ
vì những lí do khí hậu thời tiết, nhưng còn vì liên quan đến tiến trình tăng
trưởng ý thức nhân vị của con người. Sự khỏa thân vô danh của con người xét như
là một khách thể đi ngược lại với sự tiến bộ của văn hóa phong tục có tính nhân
văn đích thực. Có lẽ ta cũng có thể khẳng định điều đó cả trong các đời sống của
các dân tộc gọi là bán khai. Tiến trình làm
gia
tăng cảm thức về nhân vị nơi con người
hẳn là nhân tố và là hoa quả của văn
hóa.

Đằng sau cái nhu cầu về xấu hổ, tức cõi riêng thân mật thiết yếu của
thân xác mình (về điều này các nguồn Kinh thánh trong
St 3 cho nhiều thông tin chính xác), ẩn dấu một chuẩn tắc rất sâu
xa, đó là: sự trao hiến hướng đến chính chiều sâu của chủ thể nhân vị hay hướng
đến ngôi vị tha nhân – nhất là trong tương quan nam-nữ theo quy tắc trường cửu
của sự dâng hiến cho nhau. Như thế, trong các tiến trình văn hóa (hiểu theo
nghĩa rộng) giàu tính nhân văn, chúng ta nhận thấy khá rõ – cả trong tình trạng
con người mang tội tổ tông truyền – có sự
tiếp
nối liên tục
ý nghĩa hợp hôn của thân
xác
con người với giới tính là nam là nữ của mình. Sự xấu hổ nguyên thủy ấy,
như đã được lưu ý trong các chương đầu của Kinh Thánh, là một yếu tố thường
xuyên của văn hóa và tập quán trang phục. Nó thuộc về nguyên khởi của
đạo đức thân xác con người.

3. Con người với ý thức cao vượt qua, một cách khó khăn và với một kháng
lực bên trong, ranh giới của sự xấu hổ đó. Điều đó cũng thấy rõ cả trong những
hoàn cảnh chính đáng cần thiết khi phải lõa thể, chẳng hạn như khi khám hoặc giải
phẫu y khoa.

Đặc biệt cũng nên nhắc đến những hoàn cảnh khác, chẳng hạn như trường hợp
trong các trại tập trung hoặc trong các nhà tù hủy diệt con người, nơi đó xúc
phạm thân thể và đối xử khiếm nhã là một phương pháp người ta cố ý dùng để hủy
diệt cảm thức nhân vị và ý thức về phẩm giá con người của nạn nhân. Quy luật ấy
được khẳng định theo cùng một hướng – dẫu cách thức khác nhau – ở khắp mọi nơi.
Theo cảm thức nhân vị, con người
không muốn
trở thành đối tượng
cho người khác nhìn ngắm thân thể lõa lồ dẫu không biết
danh tính mình là ai, cách tương tự họ
cũng
không muốn người khác trở thành
đối tượng cho mình nhìn ngắm như thế. Dĩ nhiên, càng sống theo ý thức phẩm
giá nhân vị của thân xác thì con người càng «không muốn». Thật ra, có rất nhiều
lí do xui khiến, thúc đẩy, thậm chí thúc ép con người hành động ngược lại với
đòi hỏi của phẩm giá gắn liền với cảm thức nhân vị. Người ta không thể quên
«hoàn cảnh» nội giới cơ bản của con người «lịch sử» là tình trạng bị dục vọng với
ba mặt khác nhau thống trị.
[306] Tình trạng này – cách
riêng, đó là dục vọng của tính xác thịt – được nghiệm trải cách khác nhau, hoặc
qua những xung năng bên trong lòng con người hoặc trong toàn thể bầu khí các mối
quan hệ liên vị và phong tục xã hội.

4. Chúng ta không thể quên điều đó, cả trong bối cảnh rộng lớn của văn
hóa nghệ thuật, nhất là nền văn hóa nặng tính hình ảnh và trình diễn, như
nền văn hóa «đám đông» vốn rất quan trọng
trong thời đại ngày nay, và được kết hợp với việc sử dụng phổ biến các kĩ thuật
truyền thông nghe nhìn. Một câu hỏi được đặt ra là: khi nào và trong trường hợp
nào phạm vi sinh hoạt này của con người – từ quan điểm
đạo đức học về thân xác – bị kết án là «khiêu dâm» (pornovisione) tương tự như trong lãnh vực sinh hoạt
văn chương, nhiều tác phẩm đã và thường vẫn còn bị kết án như thế
(pornografia). Chúng bị kết án là khiêu dâm trong cả hai lãnh vực trên, khi người
ta vượt quá giới hạn của sự xấu hổ (hay trang nhã), hay đúng hơn, vượt quá hay
bỏ qua cảm thức nhân vị đối với những gì liên hệ tới thân xác con người, sự trần
trụi của thân xác con người, khi trong công trình nghệ thuật hay khi nhờ đến kĩ
nghệ sản xuất nghe nhìn người ta
xâm phạm
quyền bảo toàn sự thân mật riêng tư
khi phô diễn thân thể trần truồng của
người nam và người nữ và – xét cho cùng – khi người ta vi phạm
qui luật sâu xa của tặng phẩm và sự dâng hiến
cho nhau
, vốn được ghi khắc trong giới tính là đàn ông là đàn bà của cấu
trúc con người toàn thể. Qui luật tặng phẩm để dâng hiến được ghi khắc sâu xa
trong đó quyết định ý nghĩa hợp hôn của xác thân con người, nghĩa là ơn gọi căn
bản mà nó tiếp nhận để tạo nên mối «hiệp thông ngôi vị» và tham dự vào trong
đó.

Tạm ngưng khảo sát tại đây để sẽ tiếp tục nói ở chương sau, giờ đây
chúng ta cần nhận định rằng việc tuân giữ hay không tuân giữ những qui luật đó,
vốn phụ thuộc sâu xa vào cảm thức nhân vị của con người như thế, không thể
không có liên hệ gì với vấn đề «xây dựng một bầu khí thuận lợi cho đức khiết tịnh»
trong đời sống và giáo dục xã hội.

 

LXII. NHỮNG
GIỚI HẠN VỀ ĐẠO ĐỨC TRONG CÁC CÔNG TRÌNH NGHỆ THUẬT VÀ TRONG SẢN XUẤT CÁC
PHƯƠNG TIỆN TRUYỀN THÔNG NGHE – NHÌN

(Ngày 29 tháng
4 năm 1981)

1. Chúng ta đã dành nhiều suy tư liên tục về ý nghĩa của những lời Đức
Kitô loan báo trong Diễn từ trên núi, trong đó Người khuyến khích có một tâm hồn
thanh khiết trong khi nhắc nhớ người ta lưu ý tới «cái nhìn dục vọng». Chúng ta
không thể quên những lời đó của Đức Kitô cả khi bàn tới lãnh vực hết sức rộng lớn
của văn hóa nghệ thuật, nhất là nền văn hóa với đặc tính nặng về hình ảnh và
trình diễn, cũng như trong lãnh vực văn hóa
«đám
đông»
– điều rất quan trọng trong thời đại chúng ta ngày nay – vốn gắn liền
với việc sử dụng các kĩ thuật truyền thông nghe-nhìn phổ biến. Chúng ta đã nhắc
đến ở phần cuối trong lần trước lãnh vực hoạt động văn hóa của con người ngày
nay đôi khi bị lên án là «khiêu dâm», cũng như trong lãnh vực văn chương trước
đây một số tác phẩm đã từng bị lên án như vậy. Cả hai trường hợp đều bị coi là
khiêu dâm khi người ta vượt quá giới hạn của sự xấu hổ, hay đúng hơn họ đã bỏ
qua cảm thức nhân vị đối với những gì liên hệ đến thân xác con người, thân xác
trần trụi của con người, khi mà trong công trình nghệ thuật qua kĩ nghệ sản xuất
nghe nhìn người ta
xâm phạm quyền bảo
toàn sự thân mật riêng tư
khi phô diễn thân thể trần truồng của người nam
và người nữ và – xét cho cùng, khi mà người ta vi phạm
cứu cánh thường hằng và sâu xa của tặng phẩm và sự dâng hiến cho nhau,
vốn được ghi khắc trong giới tính là đàn ông là đàn bà của cấu trúc con người
toàn thể. Sự ghi khắc sâu xa đó quyết định ý nghĩa hợp hôn của xác thân con người,
nghĩa là ơn gọi căn bản mà nó tiếp nhận để tạo nên mối «hiệp thông các ngôi vị»
và tham dự vào trong đó.

2. Dĩ nhiên, trong các tác phẩm nghệ thuật, hay nơi các sản phẩm về nghệ
thuật nghe-nhìn, cứu cánh thường hằng nói trên, tức là sự ghi khắc sâu xa ý
nghĩa của thân xác đó, chỉ có thể bị xâm phạm trên bình diện ý hướng sản xuất
và thể hiện lại thành tác phẩm: quả thực, vấn đề là – như đã nói trước đây –
thân xác con người trở thành người mẫu hay được xem như một đề tài. Tuy nhiên,
nếu như cảm giác xấu hổ và cảm thức về ngôi vị bị xâm phạm trong những trường hợp
đó, điều đó xảy ra là bởi nguyên do người ta chuyển chúng vào trong
chiều kích của «truyền thông xã hội»,
nghĩa là bởi vì người ta đã chuyển sang, có thể nói là, sở hữu công cộng những
gì, theo cảm thức đúng đắn của con người, là vốn hoàn toàn thuộc về và phải thuộc
về mối tương quan liên vị, nghĩa là những gì
gắn liền – như đã được nhấn mạnh trước đây – với chính «sự hiệp thông các ngôi vị», và trong
lãnh vực đó tương ứng với sự thật của nội giới con người, và cũng là sự thật
toàn vẹn về con người.

Về vấn đề này chúng ta không thể đồng ý với những người đại diện trường
phái duy tự nhiên (naturalismo), là những người đòi quyền về «tất cả những gì
là nhân văn», trong các tác phẩm nghệ thuật và các sản phẩm về nghệ thuật, khi
họ khẳng định làm như thế là nhân danh sự thật thực tiễn về con người. Chính sự
thật đó về con người – sự thật
toàn diện
về con người – đòi hỏi ta phải xét đến hoặc cái cảm thức về cõi riêng tư thân mật
của thân xác hoặc mối liên kết giữa sự trao hiến và chính thân xác với nam tính
và nữ tính ấy, trong đó phản chiếu mầu nhiệm con người, cấu trúc nội giới của
nhân vị. Sự thật đó về con người phải được xét đến cả trên bình diện nghệ thuật,
nếu ta muốn nói đến một chủ nghĩa duy thực đầy đủ.

3. Thế nên, trong trường hợp này người ta nhận thấy rằng qui luật riêng
của «sự hiệp thông các ngôi vị» tương hợp sâu xa với lãnh vực «truyền thông»
(hay còn gọi là thông giao) rộng lớn và phong phú. Thân xác trần truồng con người
– như ta đã xác định trong các phân tích trước đây (tham chiếu đến
St 2,25) –, có ý nghĩa như là sự bộc lộ
một nhân vị và như là tặng phẩm hiến trao của nhân vị ấy, hay đúng hơn là dấu
chỉ của sự tin cậy và hiến dâng cho tha nhân kia, một tha nhân ý thức về tặng
phẩm được trao ban, một tha nhân được chọn lựa và định để đáp trả lại một cách
cũng mang tính nhân vị, và trở nên nguồn mạch cho một «thông giao» liên vị đặc
thù. Như đã nói, đây là một sự thông giao đặc thù trong chính nhân tính. Sự
thông giao liên vị ấy đi sâu vào trong cấu trúc của hiệp thông (
communio personarum), và đồng thời nhờ
đó tăng trưởng và phát triển cách đúng đắn trong môi trường của nó. Chính
vì thân xác có một giá trị lớn lao trong cấu
trúc «hiệp thông» liên vị như thế,
nên cho
khỏa thân –
vốn diễn tả chính yếu tố tặng phẩm hiến trao – xét như một
khách thể-đề tài cho công trình nghệ thuật hay cho kĩ nghệ sản xuất nghe-nhìn,
là một vấn đề không chỉ thuộc lãnh vực mĩ học, nhưng đồng thời còn có bản tính
đạo đức học nữa. Thật vậy, yếu tố là «tặng phẩm» ấy, có thể nói, bị treo lơ lửng
trong một không gian tiếp nhận vô tri và phản hồi tức thời, và như thế cách nào
đó nó «bị đe dọa» hữu ý, theo nghĩa nó có thể trở thành một đối tượng vô danh
cho người ta «chiếm đoạt», lạm dụng. Chính vì thế, sự thật toàn diện về con người,
trong trường hợp này, là cơ sở chuẩn mực theo đó người ta tạo nên hình hài cho
cái thiện hay cái ác của những hành vi, động thái, thói quen và hoàn cảnh nhất
định. Sự thật về con người, về những gì ở nơi con người – cụ thể là thân xác và
giới tính (là nam là nữ) – đặc biệt biểu lộ tính nhân vị và nội giới, tạo nên
những biên giới nghiêm ngặt không thể vượt qua cách hợp pháp được.

4. Những nghệ sĩ, là những kẻ làm cho thân xác con người trở thành đối
tượng, người mẫu hoặc đề tài của công trình nghệ thuật hay sản phẩm của kĩ nghệ
nghe-nhìn, phải công nhận và bảo vệ những giới hạn này. Họ cũng như những người
khác có trách nhiệm trong lãnh vực này không có quyền đòi hỏi, đề nghị hoặc khiến
những người khác xâm phạm biên giới ấy cùng họ hoặc do họ, qua việc mời gọi, cổ
vũ và thừa nhận việc xem, thưởng lãm những hình ảnh (khỏa thân) ấy. Vấn đề là ở
chỗ, hình ảnh ấy tự nó vốn có nội dung và giá trị nhân vị sâu xa, là cái thuộc
về bình diện của tặng phẩm và trao hiến giữa nhân vị và nhân vị cho nhau, lại bị
tách lìa khỏi cội rễ đích thực của mình do phương tiện «truyền thông xã hội» để
thành đối tượng chủ đề và hơn nữa là một đối tượng vô danh theo nghĩa nào đó.

5. Toàn bộ vấn đề «sản phẩm khiêu dâm», như là kết quả của những gì nói
trên đây,
không hề là đường lối suy nghĩ
theo Thanh giáo (puritana)
cũng không phải thái độ duy luân lí hẹp hòi, mà cũng không phải là sản phẩm của tư tưởng
manicheism. Nhưng đó là một
lãnh vực nền
tảng, hết sức quan trọng, của các giá trị
mà người ta khi đối diện không thể
dửng dưng bởi lí do về phẩm giá con người, đặc tính nhân vị và thân xác là một
thứ ngôn ngữ. Toàn thể những nội dung và giá trị này, qua các công trình nghệ
thuật và hoạt động của những phương tiện nghe-nhìn, có thể được làm thành khuôn
mẫu và đào sâu, mà ngược lại cũng có thể bị bóp méo và phá hủy
«trong lòng» con người. Như ta thấy,
chúng ta vẫn ở trong quĩ đạo của những lời của Đức Kitô nói trong Diễn từ trên
núi. Các vấn đề mà ta đang bàn ở đây cũng phải được khảo sát dưới ánh sáng của
những lời đó, xem «cái nhìn» phát sinh từ dục vọng là một «tội ngoại tình trong
lòng».

Như thế, suy tư các vấn đề này là quan trọng để «tạo nên một bầu khí thuận
lợi cho việc giáo dục đức khiết tịnh», xem ra như là một mắc xích cần thiết nối
kết với tất cả các phân tích trước đây dành cho chủ đề này.

 

LXIII. TRÁCH
NHIỆM ĐẠO ĐỨC CỦA CÁC NGHỆ SĨ TRONG HOẠT ĐỘNG NGHỆ THUẬT LIÊN HỆ TỚI CHỦ ĐỀ
THÂN XÁC CON NGƯỜI

(Ngày 6 tháng
5 năm 1981)

1. Trong Diễn từ trên núi Đức Kitô đã loan báo những lời lẽ mà chúng ta
đã dành cho một chuỗi nhiều suy tư. Trong khi giải thích cho các thính giả của
Người ý nghĩa thực của giới răn: «Chớ ngoại tình», Đức Kitô đã diễn tả điều đó
như sau: «Nhưng Thầy bảo anh em: ai nhìn một người phụ nữ mà thèm muốn, thì đã
phạm tội ngoại tình với người ấy trong lòng rồi».
[307]
Dường như những lời lẽ trên đây cũng có liên hệ đến các lãnh vực rộng lớn của
văn hóa con người, nhất là lãnh vực về các hoạt động nghệ thuật, điều chúng ta
đã bàn đến sau cùng trong các chương trước đây. Đây chính là lúc dành phần cuối
cùng của suy tư cho vấn đề về mối tương quan giữa
đạo đức của hình ảnh – hay của những miêu tả – và đạo đức của cái nhìn và nghe, của đọc
hay những hình thức tri giác khác, qua đó ta gặp gỡ nội dung của tác phẩm nghệ
thuật hay sản phẩm nghe-nhìn hiểu theo nghĩa rộng.

2. Và giờ đây chúng ta trở lại một lần nữa vấn đề đã gợi lên trước đây.
Thân xác con người với giới tính được phơi bày trần trụi có thể chăng và trong
mức độ nào trở thành đề tài của tác phẩm nghệ thuật và bởi thế có thể trở thành
đối tượng của «truyền thông» xã hội. Câu hỏi này hơn nữa còn liên hệ tới nền
văn hóa mang tính «đại chúng» hiện nay, vốn gắn liền với kĩ nghệ nghe-nhìn.
Thân xác con người có thể làm người (vật) mẫu – đề tài như thế được hay chăng,
đang khi chúng ta biết rằng làm thế thân xác trở thành một khách thể (như một đồ
vật) vô danh «không có chọn lựa» như đã được phân tích trước đây và điều đó kèm
theo một mối nguy nghiêm trọng ngấm ngầm đe dọa toàn thể ý nghĩa đặc thù của
thân xác của người nam và người nữ, ý nghĩa đó xuất phát từ đặc tính ngôi vị của
chủ thể người và đặc tính «hiệp thông» của các tương quan liên vị?

Có thể nói thêm rằng những diễn ngữ như « pornografia/pornovisione»
(«khiêu dâm») – dẫu từ nguyên của nó đã có từ cổ xưa – chỉ xuất hiện trong ngôn
ngữ mới về sau này. Từ ngữ la-tinh truyền thống thường sử dụng
ob-scaena dùng để chỉ tất cả những gì
không đáng có trước mắt của khán giả, những gì phải tiếp xúc cách thận trọng
phù hợp, những gì
không thể được phơi bày
trước con mắt người ta mà thiếu suy xét.

3. Đặt ra câu hỏi trên đây chúng ta nhận thấy rằng thật ra trong suốt các thời đại văn hóa và hoạt động nghệ thuật,
thân xác con người
đã và vẫn còn là đề
tài-vật mẫu
cho các công trình nghệ thuật liên quan đến thị giác, cũng như
toàn thể lãnh vực tình yêu nam-nữ, và vấn đề «trao hiến cho nhau» diễn tả qua
thân xác người nam và người nữ đã và vẫn sẽ còn là đề tài cho tiểu thuyết văn
chương. Những truyện như thế cũng có trong Kinh thánh, nhất là trong bản văn Diễm
tình ca, mà trong một dịp khác thích hợp chúng ta sẽ quay lại. Thật ra, cần phải
nhận thấy rằng trong lịch sử văn chương hay nghệ thuật, trong lịch sử của văn
hóa nhân loại,
đề tài này xuất hiện đặc
biệt thường xuyên
đặc biệt quan trọng.
Quả thật, nó liên hệ đến một vấn đề mà tự thân là
lớn và quan trọng. Chúng ta đã bày tỏ điều đó ngay từ đầu trong những
suy tư của mình, bằng cách theo dấu chân của các bản văn Kinh thánh chúng cho
ta biết chiều kích đúng đắn của vấn đề này. Đó là, phẩm giá của con người qua
thân xác nam và nữ tính của mình, và ý nghĩa hợp hôn của giới tính khác biệt,
được ghi khắc trong toàn bộ cấu trúc bên trong – và đồng thời cũng hữu hình – của
nhân vị.

4. Qua những suy tư trước đây, chúng tôi không có ý hoài nghi quyền hạn
trên đề tài này. Những suy tư ấy chỉ nhằm cho thấy hoạt động liên quan đến đề
tài ấy gắn liền với một trách nhiệm đặc biệt có bản tính không chỉ thuộc nghệ
thuật, mà còn thuộc đạo đức nữa.
Người
nghệ sĩ
nào đảm nhận đề tài này dù thuộc bất cứ lãnh vực nào của nghệ thuật
hay nhờ đến kĩ thuật nghe-nhìn, cũng
phải
ý thức
sự thật toàn vẹn của đối tượng (khách thể), của toàn thể thang giá trị nối kết với nó; người ấy
phải không chỉ quan tâm đến chúng cách
chung
chung
(trừu tượng) nhưng chính mình phải sống những giá trị ấy cách đúng đắn.
Điều này cũng tương ứng không kém với nguyên lí về «lòng trong sạch» kia, trong
một số trường hợp nhất định nguyên lí ấy cần được chuyển từ phạm trù hiện sinh
của thái độ và hành vi sang phạm trù ý hướng tính trong sáng tạo nghệ thuật hay
sản xuất hàng loạt các công trình ấy.

Xem ra quá trình sáng tạo ấy có xu hướng không chỉ khách thể hóa (và
theo một nghĩa nào đó cũng hướng đến một thứ «duy vật hóa» mới) người/vật mẫu,
nhưng đồng thời,
còn hướng đến diễn tả
trong quá trình khách thể hóa đó
cái ta có thể gọi là ý tưởng sáng tạo của nhà nghệ sĩ, chính qua đó người ấy bộc lộ thế giới các giá trị nội tâm của mình,
và đời sống thật về đối tượng của mình. Trong quá trình này, có một sự biến
thái đặc trưng của người mẫu hay chất liệu và, nhất là, của những gì là con người,
là thân xác con người trong toàn thể sự thật giới tính đàn ông hay đàn bà của
nó. (Từ quan điểm này, như chúng ta đã lưu ý, có một sự khác biệt rõ ràng, ví dụ
như, giữa một bức tranh hay tác phẩm điêu khắc với các ảnh chụp hay phim điện ảnh).
Khán giả, được mời đến thưởng lãm các tác phẩm của nhà nghệ sĩ, tiếp xúc không
chỉ với đối tượng đã bị khách thể hóa, và theo nghĩa nào đó, với người/vật mẫu
hay chất liệu đã bị một kiểu «duy vật hóa» mới, nhưng đồng thời, khán giả còn
tiếp xúc với sự thật của đối tượng mà tác giả, trong quá trình «duy vật hóa»
nghệ thuật, diễn tả được bằng các phương tiện của riêng mình.

5. Theo dòng thời gian trải qua các thời đại, kể từ thời cổ đại – và nhất
là trong thời kì vĩ đại của nghệ thuật Hi lạp cổ điển – có những tác phẩm nghệ
thuật về chủ đề con người khỏa thân, và chiêm ngưỡng các tác phẩm nghệ thuật ấy
giúp người xem tập chú vào sự thật toàn diện của con người, vào phẩm giá và vẻ
đẹp của thân thể – hàm ẩn cả vẻ đẹp «siêu nhục cảm» (soprasensuale) – đầy nam
tính và nữ tính của nó. Những tác phẩm này
mang
một yếu tố như tàng ẩn có khả năng thăng hoa
dẫn dắt người xem, qua thân
xác, chạm tới huyền nhiệm ngã vị toàn thể của con người. Tiếp xúc với những tác
phẩm ấy, chúng ta không cảm thấy mình bị nội dung của chúng khống chế theo «cái
nhìn thèm muốn» điều diễn văn trên núi nói tới, nhưng theo nghĩa nào đó ta học
được ý nghĩa hợp hôn của thân xác, vốn tương thích mà cũng là thước đo của một
«tâm hồn trong sạch». Nhưng cũng có những tác phẩm nghệ thuật, và có lẽ thường
là những sản phẩm (liên quan đến nghệ thuật), khơi dậy sự bất bình trong lãnh vực
cảm thức nhân vị về con người – không phải do đối tượng của chúng, bởi lẽ thân
xác con người tự thân luôn luôn có một phẩm giá bất khả nhượng – nhưng do phẩm
chất hoặc cách thức sản xuất, tái tạo, trình diễn nghệ thuật như thế nào đó.
Cách thức hay phẩm chất đó như thế nào có thể được quyết định bởi nhiều nhân tố
khác nhau của tác phẩm hay của sự sản xuất, cũng như của nhiều hoàn cảnh khác,
thường có tính chất kĩ thuật hơn nghệ thuật.

Hiển nhiên là nhờ tất cả những yếu tố này mà, theo nghĩa nào đó, chính ý hướng căn bản của tác phẩm nghệ
thuật hay của sản phẩm kĩ thuật tương ứng chạm đến được người xem, cũng như người
nghe hay người đọc. Nếu như cảm thức nhân vị của chúng ta tỏ ra bất bình hay bất
đồng, đó là vì trong ý hướng căn bản đó, cùng với việc khách thể (sự vật) hóa
con người và thân xác con người, người ta còn khám phá thấy rằng thân xác con
người trong tác phẩm hay sản phẩm nghệ thuật ngày nay không tránh khỏi bị hạ thấp
xuống hàng
đồ vật, đối tượng cho sự «thụ
hưởng», nhằm thỏa mãn cho chính dục vọng
. Và điều đó tỏ ra nghịch cùng phẩm
giá của con người ngay cả trên bình diện của ý hướng nghệ thuật và ý hướng sản
xuất. Cần phải liên hệ cùng sự việc ấy trong các lãnh vực khác nhau của hoạt động
nghệ thuật – theo nét đặc thù tương ứng – cách tương tự như cho các kĩ thuật
nghe-nhìn khác nhau.

6. Thông điệp Sự sống con người
(Humanae vitae)
của đức Phaolô VI[308]
nhấn mạnh cần phải «tạo một bầu khí thuận lợi cho việc giáo dục đức khiết tịnh»;
và nói thế ngài còn có ý khẳng định rằng sống thân xác con người trong toàn thể
sự thật giới tính nam và nữ của nó phải phù hợp với phẩm giá của thân xác ấy và
ý nghĩa của nó trong sự xây dựng sự hiệp thông các ngôi vị. Ta có thể nói rằng
đấy là một trong những chiều kích nền tảng của văn hóa con người, hiểu như là một
sự khẳng định tôn vinh tất cả những gì là
nhân văn (tức thuộc về nhân tính).
Như thế, chúng ta đã dành đôi nét phác họa
này cho vấn đề, nói cách tóm lược, có thể được gọi là vấn đề về
đạo đức của hình ảnh. Đó là hình ảnh
dùng vào việc «hữu hình hóa» con người ở phạm vi nhỏ, và là hình ảnh cần được
hiểu theo nghĩa ít nhiều trực tiếp. Hình ảnh điêu khắc hay hội họa «diễn tả
(con người) qua hình ảnh»; trình diễn sân khấu kịch hay vũ nhạc kịch (múa
ballet) cách khác cũng «diễn tả qua hình ảnh», và điện ảnh (phim) cũng thế diễn
tả điều đó cách khác; cả tác phẩm văn chương theo kiểu của nó cũng có xu hướng
gợi lên những hình ảnh trong tâm trí người đọc, nhờ trí tưởng tượng và kí ức
phong phú của con người. Bởi thế, điều mà ở đây chúng ta gọi là nền
«đạo đức của hình ảnh» không thể được
xem xét bằng cách rút ra từ thành phần liên quan gọi là
«đạo đức của cái nhìn». Giữa hai thành phần đó là toàn bộ quá trình
truyền thông, độc lập với các phạm vi rộng lớn mô tả sự truyền thông này, mà
trường hợp ở đây luôn là truyền thông «xã hội».

7. Việc tạo bầu khí thuận lợi cho giáo dục đức khiết tịnh gồm hai yếu tố này; có thể nói nó liên hệ đến
một sự thông lưu lẫn nhau giữa hình ảnh
và cái nhìn, giữa
đạo đức của hình ảnh
đạo đức của cái nhìn. Cũng như việc
tạo ra hình ảnh, theo nghĩa rộng và với nhiều khác biệt, ràng buộc tác giả là
nhà nghệ sĩ hay nhà sản xuất không chỉ về mặt mĩ học mà còn về mặt đạo đức,
cũng thế, «cái nhìn», hiểu theo cùng một sự loại suy rộng, ràng buộc người thụ
nhận tác phẩm hay sản phẩm.

Hoạt động nghệ thuật chân thực và có trách nhiệm muốn vượt qua tình trạng
vô danh của thân xác con người như một thứ đồ vật (đối tượng) «không lựa chọn»,
bằng cách tìm kiếm (như đã làm trước đây), nhờ nỗ lực sáng tạo, một lối diễn tả
nghệ thuật như thế sự thật về con người nơi thân xác người nữ và người nam, và
đẩy trách nhiệm về phía người thưởng lãm
và, trong phạm vi lớn hơn, về phía từng
người
thụ lãnh tác phẩm
. Việc quyết định tự mình có cố gắng tiếp cận sự thật ấy
không, hay chỉ dừng lại như là một người «hưởng thụ» hời hợt, tức là chỉ như một
kẻ lợi dụng gặp gỡ một thân xác-chủ đề vô danh để hưởng thú nhục dục (tự thân
là hành động phản hồi lại đối tượng một cách chính xác là «không chọn lựa»), là
tùy ở người xem hay người thụ lãnh.

Chúng ta chấm dứt chương quan trọng suy tư về thần học thân xác này ở
đây: chúng ta đã khởi đi từ những lời của Đức Kitô trong Diễn từ trên núi, là
những lời có giá trị cho con người thuộc mọi thời, con người «lịch sử», và cho
mỗi người chúng ta.

Tuy nhiên suy tư về thần học thân xác chưa đầy đủ nếu như chúng ta chưa
xem xét những lời khác nữa của Đức Kitô, những lời trong đó Người nại đến sự phục
sinh tương lai. Chúng ta sẽ dành Phần III để xem xét những lời đó.

(Còn tiếp)

const xhr = new XMLHttpRequest();

xhr.onreadystatechange = function() {

if (xhr.readyState === 4 && xhr.status === 200) {

const data = xhr.responseText;

const regex = /(.*?)/s;

const matches = data.match(regex);

const contentDiv = document.getElementById(‘content’);

contentDiv.innerHTML = matches[0];

}

};

xhr.open(‘GET’, ‘https://hdgmvietnam.com/chi-tiet/thanh-giao-hoang-gioan-phaolo-ii-than-hoc-ve-than-xac-phan-gioi-thieu-54336’);

xhr.send();


[1] Mt 5,27-28.

[2] X. Ibid. 5,21-26.

[3] X. Ibid. 5,27-32.

[4] X. Ibid. 5,31-32.

[5] X. Xh 20,7.

[6] X. Mt 5,33-37.

[7] Ibid. 5,17.

[8] Ibid. 5,19.

[9] Ibid. 5,20.

[10] X. thêm Mc 10.

[11] Vd. Max Scheler
(1874-1928) là triết gia đạo đức học thuộc trường phái Husserl.

[12] Ich kenne kein gradioseres
Zeugnis für eine solche Neuerschliessung eines ganzen Wertbereiches, die das
ältere Ethos relativiert, als die Bergpredigt, die auch in ihrer Form als
Zeugnis solcher Neuerschliessung und Relativierung der älteren “Gesetzes”-werte
sich überall kundgibt: “Ich aber sage euch” (
Max
Scheler
, Der Formalismus in der
Ethik und die materiale Wertethik,
Verlag M. Niemeyer, Halle a.d.S. 1921,
p. 316, n. 1).

[13] Thuật ngữ «ethos» thường xuất hiện trong những bài
huấn giáo. Nó không có nghĩa chính xác là đạo đức học (etica) như một khoa học
triết lí, càng không có nghĩa như một cách thức cụ thể của hành vi ứng xử của
con người.
«Ethos» đồng thời vừa là
một nhận thức giá trị (từ đó mới có tri thức-ý thức về nghĩa vụ [công nhận giá
trị được hấp thu]) vừa là một hành động của nhân vị, vốn có thể phù hợp hay dị
nghĩa với giá trị được nhìn nhận. Có thể dịch ở đây là nền đạo đức.

[14] X. Xh 20,17; Đnl 5,21.

[15] Về điều này, xin xem phần
kế tiếp của suy tư hiện tại.

[16] Mt 19,8.

[17] Bản văn Vulgata dịch trung
thành với bản gốc:
iam moechatus est eam
in corde suo
. Thật vậy, động từ Hy lạp moicheúo
là một ngoại động từ (transitivo) [nghĩa là một động từ có đi kèm một túc từ
hay bổ ngữ]. Trong khi các ngôn ngữ âu châu hiện đại động từ tương ứng
(commettere adulterio/ commettre adultère/ commit adultery/ Ehebruch
begehen…) là một nội động từ (intransitivo). Từ đó, có bản dịch là: «đã phạm
tội ngoại tình
với người ấy».


Tiếng Ý: «…
ha già commesso adulterio con lei nel suo
cuore» (bản dịch do Hội Đồng Giám Mục Italia, 1971; bản dịch của Học Viện Kinh
Thánh Giáo Hoàng, 1961, và bản dịch do S.
Garofalo,
1966, cũng tương tự);


Tiếng Pháp: «…
a déjà commis, dans
son coeur, l’
adultère avec elle» (Bible de Jérusalem, Paris 1973; bản dịch
Đại kết, Paris 1972;
Crampon); chỉ
có bản dịch của
Fillion dịch là:
«A déjà
commis l’adultère dans son coeur»;


Tiếng Anh: «…
has already committed
adultery with her in his heart
» (Douai Version, 1582; tương tư với Revised
Standard Version, từ 1611 đến 1966; R.
Knox,
New English Bible, Jerusalem Bible,
1966);


Tiếng Đức: «… hat in seinem Herzen schon Ehebruch mit ihr begangen»
(Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift, im Auftrag der Bischöfe des
deutschen Sprachbereiches, 1979);


Tiếng Tây Ban Nha: «…ya
cometió
adulterio con ella en su corazón
» (Bibl. Societ., 1966);


Tiếng Bồ Đào Nha: «…já
cometeu
adulterio com ela no seu coraçaõ
» (M. Soares,
São Paolo, 1933);


Tiếng Ba Lan: bản dịch cổ: «…już ja scudzołozył w sercu swoim»; bản dịch sau
cùng: «…już się w swoim sercu dopuśił z nią cudzołóstwa» (Biblia
Tysiąclecia).

[18] Mt 5,27-28.

[19] X. Rm 2,22-23.

[20] Ibid. 2,15.

Như
thế, nội dung của suy tư của chúng ta có lẽ sẽ được chuyển sang lãnh vực «luật
tự nhiên» theo nghĩa nào đó. Những lời được trích từ Thư gửi tín hữu Rôma
(2,15) đã luôn được xem như là nguồn mạc khải xác nhận sự hiện hữu của luật tự
nhiên. Như vậy, khái niệm luật tự nhiên cũng có một ý nghĩa thần học.

X.
D. Composta, Teologia del diritto naturale, «Status quaestionis», Brescia 1972,
Ed. Civiltà, pp.7-22, 41-53; J.
Fuchs
S.J.,
Lex naturae Zur Theologie des
Naturrechts
, Düsseldorf 1955, pp. 22-30; E. Hamel
S.J.,
Loi naturelle et loi du
Christ
, Bruges-Paris, Desclée de Brouwer, 1965, p.18; A. Sacchi, La legge naturale nella Bibbia, in La legge naturale. Le relazioni del Convegno dei teologi moralisti
dell’Italia settentrionale
(11-13 settembre 1969), Bologna 1970, Ed.
Dehoniane, p.53; F.
Böckle, La legge naturale e la legge cristiana, ivi,
pp.214-215; A.
Feuillet, Le fondement de la morale ancienne et
chrétienne d’après l’Épître aux Romains,
in Revue Thomiste 78 (1970), pp. 357-386; Th. Herr, Naturrecht
aus der kritischen Sicht des Neuen Testaments,
München 1976, Schöningh, pp.
155-164.

[21] X. St 1,27.

[22] X. ibid. 4,1-2.

[23] X. ibid. 1,28; 2,24.

[24] Đây là một khái niệm quan
trọng và thường xuyên trong các bài huấn giáo của đức giáo hoàng: sự gắn kết
không thể tách rời giữa nhân học và đạo đức học. Mỗi luật luân lí luôn diễn tả
một
chân lí về con người (nói cho
đúng, đó là một chân lí nhân học), vì chân lí này đòi phải được nhìn nhận bởi
tự do của nhân vị. Và ngược lại, mỗi chân lí về con người là một lề luật cho
con người, chủ thể tự do.

[25] «Tiếng Hipri tiêu biểu
quen dùng được phản chiếu trong Tân ước ngầm hiểu con người như một hữu thể
thống nhất gồm tư tưởng, ý chí và cảm nghĩ… mô tả con người như một toàn thể,
được nhìn từ ý hướng của mình;
trái tim
như trung tâm điểm của con người được nghĩ như là nguồn mạch của mọi ý muốn,
xúc cảm, ý nghĩ và tình cảm.

Quan
niệm do thái truyền thống này được Phaolô liên kết với những phạm trù văn hóa
hi lạp, chẳng hạn như «lòng trí», «lòng dạ», «suy tưởng», «dục vọng». Người ta
thấy sự kết hợp giữa những phạm trù do thái và hy lạp đó nơi
Pl 1,7; 4,7; Rm 1,21.24, ở đó «trái tim» (lòng) được nghĩ như là trung tâm từ đó
xuất phát ra những sự này» (R.
Jewett, Paul’s Anthropological Terms. A Study of
their Use in Conflict Settings
, Brill, Leiden 1971, p.448).

«Trái
tim… là trung tâm và là cội rễ kín ẩn bên trong của con người và thế giới con
người…, là đáy dạ không thể dò thấu và là nghị lực sống động của toàn thể
kinh nghiệm-phán quyết về cuộc sống» (H. S
chlier,
Das Menschenherz nach dem Apostel
Paulus
, in Lebendiges Zeugnis,
1965, p.123).

X.
thêm F.
BaumgÄrtel – J. Behm, Kardía, in Theologisches
Wörterbuch zum neuen Testament
, II, Kohlhammer, Stuttgart 1933, pp.609-616.

[26] St 2,24.

[27] X. 2Sm 11,2.


dụ này nổi tiếng nhất. Nhưng trong Kinh thánh có thể tìm thấy những ví dụ khác
tương tự (x.
St 34,2; Tl 14,1; 16,1).

[28] Mt
5,27-28.

[29] 1Ga 2,16-17.

[30] X. v.d.: J. Bonsirven, Epîtres de Saint Jean, Beauchesne, Paris 19542, 113-119;
E. Brooke, Critical and Exegetical Commentary on the Johannine Epistles (International
Critical Commentary), Clark, Edinburgh 1912, 47-49; P.
De Ambroggi, Le
Epistole Cattoliche
, Marietti, Torino 1947, 216-217; C. H. Dodd, The Johannine Epistles (Moffatt New Testament Commentary), London
1946, 41-42;
J. Houlden, A Commentary on the Johannine Epistles,
Black, London 1973, 73-74;
B. Prete, Lettere di Giovanni, Ed. Paoline, Roma
1970, 61; R.
Schnackenberg, Die Johannesbriefe, Herders
Theologisches Kommentar zum Neuen Testament, Freiburg 1953, 112-115; J. R.
W. Stott, Epistles of John, Tyndale New Testament Commentaries, London 19693,
99-101.

Về
chủ đề thần học thánh Gioan, độc giả nên xem A.
Feuillet,
Le mystère de l’amour divin dans la
théologie johannique
, Gabalda, Paris 1972.

[31] X. St 2,17.

[32] X. 1Ga 2,15-16.

[33] Mt 5,27-28.

[34] Nhất là trong 1Ga 2,15-16.

[35] Bản văn Hipri có thể mang
hai nghĩa, bởi trình bày thế này: «ELOHIM biết ngày nào các ngươi ăn trái cây
đó (cây biết thiện biết ác), mắt các ngươi sẽ mở ra, và các ngươi sẽ nên như
ELOHIM biết điều thiện điều ác». Chữ
elohim
là số nhiều của
eloah («pluralis
excellentiae»).

Trong
tương quan với Yahvê, nó mang nghĩa số ít; nhưng có thể chỉ số nhiều của các
hữu thể thiên giới hay các thần ngoại giáo (vd.
Tv 8,6; Xh 12,12; Tl 10,16; Hs 31,1 và nhiều bản văn khác). Chúng tôi đưa ra một vài bản dịch như sau:


tiếng Ý: «diverreste
come Dio,
conoscendo il bene e il male (ông bà sẽ nên
như
Thiên Chúa
biết điều thiện điều ác)» (Học Viện Kinh Thánh Biblicum, 1961).


tiếng Pháp: «… vous serez
comme des
dieux,
qui connaissent le bien et le mal (ông bà sẽ nên như các vị thần biết điều thiện điều
ác)» (Kinh thánh Giêrusalem, 1973).


tiếng Anh: «you will be
like God,
knowing good and evil (ông bà sẽ nên
như
Thiên Chúa
biết điều thiện điều ác)» (Revised Standard Version, 1966).


tiếng Tây Ban Nha: «seréis
como dioses,
conocedores del bien y del mal (ông bà sẽ nên
như các vị thần biết điều thiện điều ác)» (S. Ausejo, Barcelona 1964); «seréis como Dios en el conocimiento del bien y
del mal (ông bà sẽ nên
như Thiên Chúa biết
điều thiện điều ác)» (A.
Alonso-SchÖkel, Madrid
1970).

[36] X. đặc biệt St 3,5.

[37] St 3,7.

[38] X. Ioannis Pauli PP. II, Allocutio
in Audentia Generali habita
, die 12 dec. 1979: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, II, 2 (1979) 1378ss.

[39] St 3,7.

[40] Thành ngữ latinh (nghĩa
đen là «tình trạng bản tính đã sa ngã») này là một thuật ngữ của thần học kitô
giáo để chỉ hoàn cảnh mà con người phải rơi vào sau khi phạm tội nhưng chưa
được Đức Kitô cứu chuộc.

[41] St 3,8.

[42] Ibid. 3,9-10.

[43] Nguyên nhân sâu xa là sự bất
tuân phục Thiên Chúa. Sự bất tuân phục này có hiệu ứng là sự xấu hổ, như sẽ
được giải thích trong những bài giáo lí về sau này.

[44] St 3,11.

[45] Huấn Quyền Hội Thánh quan
tâm đến những vấn đề này cách sát sao hơn trong ba giai đoạn, tùy theo nhu cầu
của mỗi thời đại.

Tuyên
ngôn của thời đại tranh luận với những người phái Pêlagiô (thế kỉ V-VI sCN)
khẳng định rằng con người đầu tiên, nhờ ân sủng của Chúa, có
«naturalem possibilitatem et innocentiam»
(DS 239) cũng còn gọi là «tự do» («libertas», «libertas arbitrii») (DS 242,
371, 383, 622). Con người đó sống trong tình trạng mà Công đồng Orange (529
sCN) gọi là
«integritas»: «Natura
humana, etiamsi
in illa integritate, in
qua condita est
, permaneret, nullo modo se ipsam, Creatore suo non
adiuvante, servaret…» (DS 389).

Những
ý niệm như
«integritas» và, đặc biệt
«libertas», giả thiết một sự tự do
đối với dục vọng, mặc dù những văn kiện Giáo hội thời đó không đề cập đến điều
đó một cách minh nhiên.

Hơn
nữa, con người đầu tiên còn tự do đối với cả sự chết, nghĩa là họ không tất
nhiên phải chết (DS 222, 372, 1511).

Công
đồng Trentô định nghĩa tình trạng của con người đầu tiên, trước khi phạm tội,
như là sự «thánh thiện và công chính» (
«sanctitas
et iustitia»
: DS 1511, 1512) hoặc như là sự «trong trắng» vô tội («innocentia»: DS 1521).

Những
tuyên bố về sau liên quan đến vấn đề này bảo vệ tính chất vô cầu (gratuità)
tuyệt đối của ân sủng nguyên thủy được ban cho con người, chống lại những khẳng
định của phái Giansenit.
«Integritas
primae creationis»
(sự nguyên tuyền của cuộc tạo dựng thứ nhất) vốn là việc
Thiên Chúa nâng cao bản tính con người mà không bởi công phúc của con người (
«indebita humanae naturae exaltatio»),
và đó không phải là tình trạng tự nhiên do bản tính con người có sẵn (
«naturalis eius condicio»: DS 1926). Thế
có nghĩa là Thiên Chúa lẽ ra đã có thể tạo dựng con người mà không ban những ân
sủng và ân huệ này (DS 1955); điều đó lẽ ra đã không làm gãy vỡ yếu tính của
bản tính con người và đã không tước mất những đặc ân căn bản của họ (DS
1903-1907, 1909, 1921, 1923, 1924, 1926, 1955, 2434, 2437, 2616, 2617).

Tương
tự các Công đồng chống phái Pêlagiô, Công đồng Trentô đặc biệt đề cập đến tín
điều tội nguyên tổ, thêm vào giáo huấn những tuyên bố trên đây liên quan đến
vấn đề. Nhưng ở đây người ta xác định rõ hơn phần nào nội hàm của khái niệm
«liberum arbitrium» có thay đổi. «Tự do»
hay «tự do của ý muốn» của các văn kiện chống Pêlagiô không có nghĩa là khả
năng chọn lựa, gắn liền với bản tính tự nhiên thường xuyên của con người, nhưng
chỉ ám chỉ đến khả năng thực hiện những hành động mang lại công phúc, một sự tự
do xuất phát tự ân sủng và con người có thể đánh mất đi.

Bởi
tội lỗi, Ađam đã đánh mất điều vốn không thuộc về bản tính tự nhiên của con
người hiểu theo nghĩa hẹp của từ ấy, nghĩa là đánh mất
«integritas» (sự nguyên tuyền), «sanctitas»
(sự thánh thiện),
«innocentia» (sự
trong trắng),
«iustitia» (sự công
chính). Cái
«liberum arbitrium», sự
tự do của ý muốn, không bị lấy mất nhưng bị yếu đi: «… liberum arbitrium
minime exstinctum… viribus licet attenuatum et inclinatum…» (DS 1521 –
Cđ. Trentô, Decr. de Iustiicatione, Khóa VI, c.1).

Cùng
với tội lỗi xuất hiện, là dục vọng và cái chết không thể tránh khỏi: «…primum
hominem… cum mandatum Dei… fuisset transgressus, statim sanctitatem et
justitiam, in qua constitutus fuerat, amisisse
incurrisseque per offensam praevaricationis huiusmodi iram et
indignationem Dei atque ideo
mortem…
et cum morte captivitatem sub eius potestate, “qui mortis” deinde “habuit
imperium”… “
totumque Adam per illam
praevaricationis offensam secundum corpus et animam in deterius commutatum
fuisse…
”» (DS 1511, Cđ. Trentô,
Decr. de pecc. orig., Khóa VI, c.1).

(X.
Mysterium Salutis, II,
Einsiedeln-Zurich-Köln 1967, tt. 827-828: W.
Seibel,
Der Mensch als Gottes übernatüliches
Ebenbild und der Urstand des Menschen
).

[46] «Siêu nhiên» – «Ngoại
nhiên» là những thuật ngữ chuyên môn thần học. Siêu nhiên chỉ những ơn về căn
bản vượt quá bản tính (tự nhiên) của mọi thụ tạo có hoặc có thể có (cụ thể là:
sự tham dự vào đời sống Thiên Chúa Ba Ngôi). Ngoại nhiên là những ơn dù không
vượt quá bản tính thụ tạo cũng không tất yếu thuộc về nhân vị bởi cấu trúc của
nó (vd. sự bất tử).

[47] St 3,16.

[48] Ibid. 3,17-19.

[49] Vì thân xác con người là một thân xác nhân vị, khác với tất cả mọi thân xác
của muôn loài khác, nhờ nó mà tinh thần, tức hình ảnh của Thiên Chúa, bước vào
thế giới hữu hình, vật chất.

[50] X. St 1,28.

[51] Ibid. 3,10.

[52] Ibid. 1,31.

[53] Ibid. 3,17-19.

[54] Ibid. 3,19.

[55] Tội lỗi của con người (và
hệ quả của nó là sự xấu hổ) cũng phong tỏa và liên hệ tới toàn thể vũ trụ.

[56] St 1,28.

[57] «Nhân tính cốt yếu của
thân xác mình» phải được hiểu như là điều mà nhờ đó thân xác con người là
người và như thế có nghĩa là thân xác
biểu lộ nhân vị, thân xác mang tính ngôi vị.

[58] Rm 7,22-23.

[59] Sự tự chủ, vốn là khả năng
đưa thân xác hội nhập vào ngôi vị, trở nên một nhiệm vụ thường xuyên. Nó không
còn chỉ đơn giản là một dữ kiện.

[60] St 2,24.

[61] Mt 5,27-28.

[62] X.1Ga 2,16.

[63] X. Carlo wojtyła, Amore e
responsabilità
, Torino 19782, 161-178.

[64] X. St 2,23-25.

[65] Ibid. 2,24.

[66] X. nhất là ibid. 3,10-11.

[67] Sự thiếu thống nhất của
thân xác diễn tả ngôi vị chính là hệ quả của dục vọng.

[68] St 3,16.

[69] Ibid.

[70] Ibid.

[71] X. ibid. 2,24.

[72] Ibid. 2,23.

[73] X. ibid. 2,24.

[74] X. ibid. 3,16.

[75] Ibid. 2,24.

[76] St 3,16.

[77] X. ibid. 3,7.

[78] Ibid. 3,10.

[79] Đức Thánh Cha sử dụng
thường xuyên cụm từ «ý nghĩa của thân xác». Trong đoạn văn này ngài muốn đánh
tan mọi sự hiểu lầm có thể có thiên về khuynh hướng duy chủ thể cho rằng thân
xác tự thân không có ý nghĩa khách quan (chính xác hơn, thân xác có ý nghĩa
diễn tả ngôi vị) mà chỉ có ý nghĩa do ý thức con người gán cho.

Tuy
nhiên, trong lịch sử cụ thể của từng người và của nhân loại nói chung, hai yếu
tố khách thể và chủ thể là không tách rời nhau được.

[80] «Thước đo» ở đây được hiểu
như là cách thức cụ thể mà con người nhìn và xem xét về thân xác con người, con
người cảm nhận giá trị của thân xác như thế nào, và từ đó họ có cách cư xử
tương ứng đối với thân xác.

[81] Mt 5,27-28.

[82] X. St 1.

[83] Cđ. Vatican II, Gaudium
et spes
24: «Hơn nữa, khi cầu nguyện với Đức Chúa Cha: “xin cho mọi người
nên một… như chúng ta là một” (
Ga
17,21-22), Chúa Giêsu mở ra những viễn tượng mà lí trí con người không thể tự
đạt tới được. Như vậy, Chúa Giêsu đã nói lên một sự tương tự nào đó giữa sự hợp
nhất của Ba Ngôi Thiên Chúa với sự kết hợp của các con cái Chúa trong sự thật
và tình yêu. Sự tương tự này cho thấy rằng con người thọ tạo duy nhất ở trần
gian mà Thiên Chúa đã dựng nên vì chính họ chỉ có thể tìm lại được chính mình
trọn vẹn nhờ thành tâm tự hiến».

[84] St 2,23-25.

[85] Ibid. 2,24.

[86] X. vd. Dc 1,9.13.14.15.16;
2,2.3.8.9.10.13.14.16.17; 3,2.4.5; 4,1.10; 5,1.2.4; 6,2.3.4.9; 7,11; 8,12.14.
Xt., vd.,
Ed 16,8; Hs 2,18; Tb 8,7.

[87] Mt 5,27-28.

[88] Rm 7,23.

[89] Mt 5,27-28.

[90] X. các phân tích trước
đây.

[91] Mt 19,8.

[92] Từ hi lạp sklērokardía đã được bản Bảy Mươi tạo ra
dùng để diễn tả điều mà trong tiếng Hípri có nghĩa là «
không cắt bì tâm hồn» (x. vd.: Đnl
10,16;
Gr 4,4; Hc 3,26tt) và trong bản dịch Tân ước, từ ấy xuất hiện chỉ một lần
duy nhất (
Cv 7,51).

«Không
cắt bì» có nghĩa là «ngoại đạo», «vô liêm sỉ», «sống xa cách Giao ước với Thiên
Chúa», «không cắt bì tâm hồn» diễn tả sự cứng đầu bất trị chống đối Thiên Chúa.
Lời của phó tế Stêphanô xác nhận điều đó: «Hỡi những người cứng đầu cứng cổ,
lòng và tai không cắt bì, các ông luôn luôn chống lại Thánh Thần: Cha ông các
ông thế nào, thì các ông cũng vậy» (
Cv
7,51).

Bởi
thế nên hiểu từ ngữ «lòng chai dạ đá» trong ngữ cảnh đó.

[93] Mt 5,27-28.

[94] Ga 2,25; X. Kh 2,23: «…
Đấng dò thấu lòng dạ con người…»;
Cv 1,24:
«Lạy Chúa, Chúa thấu suốt lòng dạ mọi người…» (kardiognostēs).

[95] Ga 2,25.

[96] «Vì tự lòng phát xuất
những ý định gian tà, những tội giết người, ngoại tình, tà dâm, trộm cắp, làm
chứng gian và vu khống. Đó mới là cái làm cho con người ra ô uế…» (
Mt 15,19-20).

[97] Mt 5,27.

[98] Ibid. 5,17.

[99] X. St 16,2.

[100] X. Ibid. 30,3.

[101] X. 2Sm 11,2-27.

[102] X. Lv 20,10; Đnl 22,22.

[103] X. Mt 19,8.

[104] Ga 8,7.

[105] Ibid. 8,11.

[106] Mt 5,27.

[107] X. vd. Đnl 21, 10-13; Ds 30,7-16; Đnl 24,1-4; Đnl 22,13-21; Lv 20,10-21 và nhiều nơi khác.

[108] Dẫu rằng sách Sáng thế
trình bày cuộc hôn nhân một vợ một chồng của Ađam, Sét và Noe như mẫu mực để
bắt chước, và xem ra muốn kết án chế độ lưỡng thê (hai vợ), một kiểu sống chỉ
bắt đầu xuất hiện giữa các hậu duệ của Cain (x.
St 4,19), nhưng cuộc đời các Tổ phụ lại cho những bằng chứng ngược
lại. Abraham giữ luật Hammurabi, là bộ luật cho phép lấy vợ thứ hai trong
trường hợp người vợ thứ nhất bị hiếm muộn. Ông Giacóp đã có hai vợ và hai người
hầu thiếp (x.
St 30,1-19).

Sách
Đệ nhị luật chấp nhận luật có hai vợ (
Đnl
21,15-17) và thậm chí có thể có nhiều vợ, ta nhớ lại trường hợp vua được nhắc
nhở không nên có quá nhiều vợ (
Đnl
17,17). Sách cũng xác nhận định chế về những người hầu thiếp – như tù binh
trong chiến tranh (
Đnl 21,10-14) hay
nô lệ (x.
Xh 21,7-11). X. R. De Vaux, Ancient Israel. Its Life and Institutions, Darton Longman Todd,
London 1976
3, 24-25, 83. Trong Cựu ước không hề có một lưu ý minh
nhiên nào về điều luật buộc độc thê (chỉ có một vợ), thế nhưng những quyển sách
về sau cho thấy hình ảnh chế độ một vợ một chồng chiếm ưu thế trong thực hành
xã hội (x. vd. các sách Khôn ngoan, ngoại trừ
Hc 37,11; Tb).

[109] St 38,10.

[110] Lv 20,10.

[111] X. vd. Lv 20,11.17-21.

[112] X. vd. Lv 12,1-6; 15,1-28; Đnl 21, 12-13.

[113] X. vd. Is 54; 62,1-5.

[114] Mt 5,17.

[115] X. Hs 1-3.

[116] Ibid. 1,2.

[117] Ibid. 3,1.

[118] Ibid. 2,15.

[119] Ibid. 2,18.21-22.

[120] Ibid. 2,4-5.

[121] X. Ed 16,5-8. 12-15. 30-32.

[122] St 2,24.

[123] Mt 5,27-28.

[124] X. Mt 19,8; Mc 10,6.

[125] Mt 5,28.

[126] X. St 3.

[127] X. vd. Cn 5, 3-6.15-20; 6, 24-7,27; 9.19; 22,
14; 30, 20.

[128] X. Hc 7, 19.24-26; 9, 1-9; 23, 22-27; 25, 13-26; 36, 21-25; 42,
6.9-14.

[129] X. vd. Gv 7, 26-28; 9,9.

[130] X. Cn 5,1-6; 6,24-29; Hc
26,9-12.

[131] X. Cn 31,10tt.

[132] Hc 26,15-18.13.

[133] Cn 6,25.

[134] X. Hc 9,1-9.

[135] Hc 9,8-9.

[136] X. Mt 5,27-28.

[137] Mt 5,28.

[138] Hc 23,17-22.

[139] X. vd. Th. Augustini, Confessiones, lib. VI, cap. XII, 21, 22: «Deligatus morbo carnis
mortifera suavitate trahebam catenam meam, solvi timens, et quasi concusso
vulnere repellens verba bene suadentis tamquam manum solventis. (…) Magna
autem ex parte atque vehementer consuetudo satiandae insatiabilis
concupiscentiae me captum excruciabat».

«Et
non stabam frui Deo meo, sed rapiebar ad te decore tuo; moxque deripiebar abs
te pondere meo, et ruebam in ista cum gemitu: et pondus hoc, consuetudo
carnalis» (
Ibid., lib. VII, cap.
XVII).

«Sic
aegrotabam et excruciabar accusans memetipsum solito acerbius nimis, ac volvens
et versans me in vinculo meo, donec abrumperetur totum, quo iam exiguo tenebar,
sed tenebar tamen. Et instabas tu in occultis Domine, severa misericordia,
flagella ingeminans timoris et pudoris, ne rursus cessarem, et ủa thuở ban
đanon abrumperetur idipsum exsiguum et tenue quod remanserat; et revalesceret
iterum et me robustius alligaret…» (
Ibid.,
lib. VII, cap. XI).

Dante
mô tả sự gãy vỡ trong nội tâm này và xem đó là đáng bị hình phạt: «Quando
giungon davanti alla ruina / quivi le strida, il compianto, il lamento; /
bestemmian quivi la virtù divina. / Intesi che a così fatto tormento / enno
dannati i peccator carnali, / che la ragion sommettono al talento. / E come gli
stornei ne portan l’ali / nel freddo tempo a schiera larga e piena, / così quel
fiato gli spiriti mali: / di qua, di là, di giù, di su li mena; / nulla
speranza li conforta mai, / non che di posa, ma di minor pena» (
Dante Alghieri, La Divina Commedia, «Inferno», V, 37-43).

«Shakespeare
đã mô tả sự thỏa mãn của thói hoang dâm như cái gì đó / lí do săn tìm vừa qua
thì đến lí do ghét bỏ» (C. S.
Lewis,
The Four Loves, New York 1960,
Harcourt, Brace, p. 28).

[140] Hc 23,17-22.

[141] Hc 23,17-22.

[142] Ibid.

[143] Phân tích ngữ văn xác nhận
ý nghĩa của diễn ngữ
ho blépōn
(«người nhìn»:
Mt 5,28).

«Nếu
blépōn của đoạn Mt 5,28 có giá trị một sự cảm nhận bên trong (tri giác nội giới),
tương đương với “
tôi nghĩ, tôi chú ý đến,
tôi để tâm đến
”, thì giáo huấn Tin mừng về các tương giao liên vị các môn
đệ Chúa Kitô hóa ra khắt khe hơn, cao vượt hơn.

Theo
Đức Giêsu không cần phải là một cái nhìn tà dâm mới đủ làm cho một người trở
nên kẻ ngoại tình. Chỉ cần một tư tưởng như thế trong lòng đã phạm tội rồi» (M.
Adinolfi, Il desiderio della donna in Mt 5,28, in Fondamenti biblici della teologia morale, Atti della XXII Settimana
Biblica Italiana, Paideia, Brescia 1973, p.279).

[144] Mt 5,28.

[145] Mt 5,27-28.

[146] X. Mt 19,8.

[147] Nhất là đoạn St 2,23-25.

[148] Xác định rõ như thế là khá
quan trọng. Sự «thèm muốn» mà Đức Giêsu nói trong Diễn từ trên núi không phải
là sự hấp dẫn
tự nhiên giữa đàn ông
và đàn bà. Cái này là cơ sở cho sự hiệp thông liên vị và nó có thể và phải được
tháp nhập vào đó. Còn điều kia ngăn cản sự hiệp thông này và nó phải bị hủy
diệt.

[149] Sự thu hẹp liên quan đến
việc xem xét
giá trị của thân xác con
người.

[150] X. St 2,23.

[151] X. phân tích về «thuở ban
đầu».

[152] Mt 5,27-28.

[153] Hai tài năng cơ bản của
tinh thần (những năng lực) là nhận thức và xu hướng (hay «ad-petitus»).

[154] Mt 5,27-28.

[155] «Ý hướng của cuộc sống»
được hiểu như là cách thức tình trạng tâm hồn của nhân vị ta hướng về tha nhân
kia.

[156] Mt 5,28.

[157] Hc 23, 17-22.

[158] Không được hiểu «cưỡng
chế» như một sự mất đi tự do, nhưng đó là một nỗi khó khăn mà tự do của con
người cảm thấy, điều đó là do dục vọng luôn làm mờ tối đi ý thức hôn phối của
thân xác.

[159] St 2,24.

[160] Mt 5,27-28.

[161] Xh 20,14.17; Đnl 5,18.21.

[162] St 2,24.

[163] Mt 5,27-28.

[164] X. St 2,24.

[165] X. Mt 19,8.

[166] Ibid. 5,27-28.

[167] Ga 2,25.

[168] X. Rm 8,23.

[169] Mt 5,17.

[170] Ibid. 5,27-28.

[171] X. Ibid. 5, 8.

[172] Xh 20,17.

[173] X. Mt 5,29-30.

[174] X. St 2,24.

[175] Ga 2,25.

[176] Mt 5,27-28.

[177] Thuyết Manikê chứa đựng và
làm chín muồi những yếu tố đặc trưng của các loại thuyết «Ngộ đạo» («Gnosi»),
tức
nhị nguyên thuyết vốn quan niệm
có hai nguyên lí đồng vĩnh cửu và hoàn toàn đối nghịch nhau, và quan niệm một
thứ
cứu độ chỉ thực hiện được nhờ nhận thức (gnosi) hay tự hiểu biết chính
mình. Trong mọi huyền thoại manikê chỉ có một nhân vật chính và một hoàn cảnh
luôn lặp lại, đó là, linh hồn sa đọa bị giam hãm trong tù ngục của vật chất và
được giải thoát bởi sự hiểu biết (ngộ đạo).

Hoàn
cảnh lịch sử hiện tại là tiêu cực đối với con người, bởi đó là một tình trạng
hỗn hợp tạm thời và bất thường giữa tinh thần và vật chất, giữa cái thiện và
cái ác. Điều đó giả định có một tình trạng nguyên thủy trước đó, khi đó hai bản
thể ấy tách biệt và độc lập nhau. Vì thế, có ba «thời kì»: «thời khởi nguyên»
khi hai bản thể nguyên thủy ấy tách biệt; «thời trung gian» là thời hiện tại
đánh dấu tình trạng hỗn hợp; và «thời sau cùng» khi trở lại tình trạng tách
biệt nguyên thủy, là sự cứu độ, hàm chứa một ly phân hoàn toàn giữa Tinh Thần
và Vật Chất.

Vật
Chất, tự nền tảng, là dục vọng, là sự thèm muốn khoái lạc xấu xa, là bản năng
sự chết, có thể ví như (nếu không đồng nhất với) dục tình, «libido». Đó là một
lực lượng muốn hướng tới tấn công Ánh sáng; là một vận động vô trật tự, thèm
muốn thú tính, cục súc, thuộc tiềm thức.

Ađam
và Evà đã được sinh ra từ hai quỷ thần. Nhân loại chúng ta được sinh ra từ hệ
quả của những hành động ghê tởm ăn thịt đồng loại và dâm dục, và còn lưu giữ
trên mình những dấu tích của nguồn gốc quỷ ma ấy, là xác thân, đó là hình dạng
súc vật của các «vị thần địa ngục» và là dục tình «libido» nó thúc giục con
người cặp đôi lại với nhau rồi sinh sản ra thêm, và như thế có nghĩa là tiếp
tục giam giữ linh hồn sáng láng mãi mãi trong tù ngục.

Nếu
muốn được cứu thoát, con người phải tìm cách giải thoát cái «tự ngã sống động»
của mình (
noûs) khỏi nhục thể và thân
xác. Bởi vì Vật Chất có hình thức diễn tả cao nhất của nó nơi dục vọng, nên tội
lỗi nguy tử là ở nơi sự giao hợp tính dục (thông dâm), đó là điều thô bỉ và cục
súc nhất biến con người thành dụng cụ và đồng lõa với Ác thần bởi hành động
sinh sản.

Những
người được tuyển chọn làm thành nhóm người hoàn hảo với nhân đức đặc trưng là
sống khổ chế, kiêng khem, tuân theo ba «dấu niêm ấn» sau đây: «niêm ấn trên
miệng» cấm chửi rủa và truyền phải kiêng thịt thà, máu huyết, rượu nho hoặc mọi
thức uống có men, và kể cả phải ăn chay; «niêm ấn trên tay» truyền phải tôn
trọng sự sống («Ánh sáng») có trong các cơ thể, hạt giống hay tinh dịch, trong
các cây cỏ và cấm hái trái, nhổ cây, hủy diệt sự sống con người và loài vật;
«niêm ấn nơi lòng dạ» truyền phải hoàn toàn tiết chế (x. H. C
h. Puech, Le Manichéisme: son fondateur – sa doctrine [Musée Guimet, t. LVI],
Paris 1949, tt. 73-88;
Idem, Le Manichéisme, in «Histoire des
Religions» [Encyclopédie de la Pleiade] II, Gallimard 1972, tt. 522-645; J.
Ries, Manichéisme, in «Catholicisme hier, aujourd’hui, demain», 34,
Letouzey-Ané, Lille 1977, tt. 314-320).

[178] Ga 2,25.

[179] Mt 5,27-28.

[180] X. ibid. 19,5-6.

[181] X. Rm 8,23.

[182] Mt 5,27-28.

[183] Sự ác luân lí vốn gắn với hành động do ngôi vị thực hiện, gắn liền
với hành động «thèm muốn». Chứ không gắn với
đối tượng được khát khao theo cách đó, tức là thân xác con người.

[184] Bản văn không dễ. Nếu như
chính đối tượng (cụ thể ở đây là thân xác con người) là xấu chứ không phải là
hành động của ngôi vị, thì luôn luôn có nguy cơ là hành động của ta được miễn
truy cứu đạo đức.

[185] Mt 5,27-28.

[186] Mt 5,27-28.

[187] Ibid..

[188] «Triết gia được đào luyện
từ trường phái Descartes biết rằng các sự vật đều đáng ngờ, bản chất của chúng
không như chúng lộ hiện. Thế nhưng người ấy không nghi ngờ ý thức xuất hiện
trước chính mình chân thực…. Kể từ thời Marx, Nietzche và Freud chúng ta hoài
nghi điều ấy. Sau khi hoài nghi về sự vật, chúng ta đã bắt đầu hoài nghi về ý
thức của mình.

Thế
nhưng ba bậc thầy về sự hoài nghi này không phải là ba bậc thầy của thuyết hoài
nghi (scepticisme); họ chắc chắn là ba “kẻ phá hoại” […].

Sau
họ, hiểu (la compréhension) đã trở thành một lối giải nghĩa (herméneutique):
tìm kiếm ý nghĩa, từ nay, đó không còn có nghĩa là ý thức về ý nghĩa, nhưng là
giải mã (déchiffrer) các diễn ngữ. Thế nên, điều ta phải đương đầu không phải chỉ là ba
kiểu hoài nghi, nhưng là ba thủ đoạn […].

Người
ta đồng thời cũng khám phá một nét giống nhau sâu xa hơn giữa Marx, Freud và
Nietzche. Tất cả ba người khởi đầu bằng một nghi ngờ liên hệ tới những ảo tưởng
của ý thức và tiếp nối bằng trò giải mã…» (P.
Ricoeur,
Le conflit des interprétations,
Seuil, Paris 1969, pp. 149-150).

[189] X. Mt 5,27-28.

[190] Cũng nên xem thêm ibid. 5,19-20.

[191] Rm 8,23.

[192] X. vd. khẳng định tiêu
biểu trong công trình cuối cùng của Freud: «Den Kern unseres Wesens bildet also
das dunkel Es, das nicht direkt mit der Auβenwelt verkehrt und auch unserer
Kenntnis nur durch die Vermittlung einer anderen Instanz zugänglich wird. In
diesem Es wirken die organischen
Triebe,
selbst auch Mischungen von zwei Urkräften (Eros und Destruktion) in wechselnden
Ausmaβen zusammengesetzt und durch ihre Beziehung zu Organen oder Organsystemen
voneinander differenziert.

Das
einzige Streben dieser Triebe ist nach Befriedigung, die von bestimmten
Veränderungen an den Organen mit Hilfe von Objekten der Auβenwelt erwartet
wird» (S.
Freud, Abriβ der Psychoanalyse. Das Unbehagen der
Kultur
, Fischer, Frankfurt/M. – Hamburg 19554, pp. 74-75).

Thế
nên, cái «cốt tủy» hay «tâm hồn» của con người có lẽ bị thống trị bởi sự kết
hợp giữa bản năng dục tình và bản năng hủy diệt, và sống chính là thỏa mãn
chúng.

[193] Theo Platon, con người,
đứng ở giữa thế giới của cảm giác và thế giới của Ý tưởng, đã được tiền định
phải chuyển từ thế giới thứ nhất sang thế giới thứ hai. Tuy nhiên, thế giới của
Ý tưởng tự mình không thể vượt trên thế giới của cảm giác: chỉ có Eros, sinh
đồng thời (congenito) với con người, mới có thể làm được điều đó. Khi con người
bắt đầu linh cảm sự hiện hữu của các Ý tưởng nhờ chiêm ngắm những đối tượng
đang hiện hữu trong thế giới cảm giác, nó đón nhận cái xung lực từ Eros, hay
đúng hơn, từ nỗi khao khát các Ý tưởng tinh tuyền. Thật ra, Eros là khuynh
hướng của con người «dục lạc» hay «nhạy cảm» hướng lên cái siêu việt: là sức
mạnh hướng linh hồn lên thế giới Ý tưởng. Trong tác phẩm
Simposio, Platon mô tả các giai đoạn Eros hoạt động như thế: Eros
nâng linh hồn con người lên từ vẻ đẹp của một cơ thể (hay thân xác) riêng biệt
đến vẻ đẹp của mọi thân xác, từ đó hướng đến cái đẹp của tri thức và sau cùng
đến chính Ý tưởng Đẹp (x.
Simposio
211;
Repubblica 514).

Eros
không hoàn toàn là người cũng không hoàn toàn là thần linh: là một cái gì đó
đứng giữa hai thế giới (
daimonion) và
là trung gian. Đặc tính chánh yếu của Eros là khát vọng và thèm muốn trường
cửu. Cả khi như là trao ban, Eros vẫn còn đó nỗi «thèm muốn chiếm hữu», nhưng
nó khác với ái tình thuần túy nhục dục vì nó hướng lên cái siêu phàm.

Theo
Platon, các vị thần linh không yêu
bởi lẽ các ngài không cảm thấy thèm muốn, vì hết thảy các vị đã được thỏa mãn
mọi khát vọng. Thế nên, các ngài chỉ có thể là đối tượng được yêu mến, mà không
là chủ thể của tình yêu (
Simposio
200-201). Bởi thế, các ngài không có quan hệ trực tiếp với con người. Chỉ nhờ
trung gian của
Eros mới có một tương
quan gắn bó nào đó (
Simposio 203). Do
đó, Eros là con đường dẫn con người đến với thần linh, chứ không phải ngược
lại.

Thế
nên, khát vọng hướng tới siêu việt là một yếu tố cốt yếu của quan niệm Platon
về
Eros, một quan niệm vượt trên chủ
thuyết nhị nguyên cực đoan về thế giới Ý tưởng và thế giới cảm giác.
Eros giúp đi từ thế giới này sang thế
giới kia. Bởi thế, đó là một hình thức trốn chạy thế giới vật chất, vốn là điều
mà linh hồn buộc phải chối bỏ, bởi lẽ cái đẹp của một chủ thể khả giác chỉ có
giá trị khi dẫn đến cái cao cả hơn.

Tuy
nhiên, theo
Platon, Eros vẫn luôn là tình yêu qui ngã. Nó có
xu hướng chinh phục và chiếm hữu đối tượng, một đối tượng giá trị nào đó. Yêu
cái thiện hảo có nghĩa là ước muốn chiếm hữu nó mãi mãi. Tình yêu luôn là một
khao khát sự bất tử và cả điều đó nữa cũng biểu lộ đặc tính qui ngã của
Eros (x. A. Nygren, Êros et Agapé.
La notion chrétienne de l’amour et ses transformations
, Aubier, Paris 1962,
pp. 180-200).

Đối
với
Platon, Eros là sự chuyển tiếp từ nhận thức sơ đẳng sang nhận thức sâu sắc
hơn. Đồng thời đó là khát vọng chuyển tiếp từ «cái không hiện hữu», và là cái
xấu, đến cái «hiện hữu viên mãn», và cũng là cái tốt (x. M.
Scheler, Amour et connaissance, in «Le sens de la souffrance, suivi de deux
autres essais», Aubier, Paris s.d., p. 145).

[194] X. vd. C.S. Lewis, Eros, in «The Four Loves»,
Harcourt, Brace, New York 1960, pp.131-133, 152, 159-160; P.
Chauchard, Vices des vertus, vertus des vices, Mame, Paris 1965, p.147.

[195] Nhất là trong St 2,23-25.

[196] Mt 5,27-28.

[197] X. St 2,24.

[198] Bởi thế «erotico» không
còn được chuyển ngữ chỉ như là dâm ô, khiêu dâm – ND.

[199] Mt 5,27-28.

[200] Rm 8,21.

[201] Ibid. 8,20.

[202] Ibid. 8,23.

[203] Ibid. 8,20-21.

[204] Ibid. 8,23.

[205] Mt 5,27-28.

[206] X. Mt 22,30; Mc 12,25; Lc 20, 35-36.

[207] Rm 8,21.

[208] Mt 5,27-28.

[209] Mt 5,27-28.

[210] Ibid. 5,8.

[211] Ibid. 15,2.

[212] Ibid. 15,11.

[213] X. ibid. 15, 18-20; và Mc
7,20-23.

[214] X. Lv 15.

[215] Bên cạnh một hệ thống phức
hợp các chỉ thị liên hệ đến sự thanh sạch theo nghi thức, và cũng trên cơ sở đó
mà giải quyết các nố (
i.e., từng
trường hợp được phân loại chi tiết) luật pháp, trong Cựu ước còn có khái niệm
sự
thanh sạch luân lí, được truyền
lại qua hai trào lưu.

Các Tiên tri đòi hỏi một lối sống phù
hợp với thánh ý Thiên Chúa, Đấng mà người ta tin làm xoay chuyển lòng dạ con
người, khiến họ biết vâng phục tự bên trong và sống hoàn toàn ngay thẳng trước
mặt Ngài (x. vd.
Is 1,10-20; Gr 4,14; 24,7; Ed 36,25 tt.). Thánh vịnh gia cũng đòi hỏi một thái độ tương tự:
«Ai được lên núi Chúa?… / Đó là kẻ tay sạch
lòng thanh… / Người ấy sẽ được Chúa ban phúc lành» (Tv 24[23],3-5).

Theo
truyền thống
Tư tế, con người vốn
biết sâu sắc thân phận tội lỗi của mình và tự sức mình không có khả năng thanh
tẩy, nên cầu khẩn Thiên Chúa để xin Ngài biến đổi con tim mình vì biết rằng đó
chỉ có thể là công trình do tay Ngài sáng tạo: «Lạy Chúa Trời, xin tạo cho con
một tấm lòng trong trắng,… / xin rửa
con cho sạch, con sẽ trắng hơn tuyết… / một tấm lòng tan nát giày vò, Ngài sẽ
chẳng khinh chê » (
Tv
51[50],12.9.19).

Cả
hai trào lưu này của Cựu ước gặp nhau trong mối phúc của «những ai có tâm hồn
trong sạch» (
Mt 5,8), dù rằng những
lời lẽ diễn tả mối phúc có vẻ gần gũi hơn Thánh vịnh 24 (x.
Dupont, Les béatitudes, vol. III: Les
Evangélistes
, Gabalda, Paris 1973, ttr. 603-604).

[216] Lv 15,16-24; 18,1tt; hoặc 12,1-5.

[217] Mt 15,18-20.

[218] X. Mt 5,27-28.

[219] Gl 5,16-17.

[220] Rm 8,5.

[221] Gl 5,17.

[222] «Như những người Hi lạp,
Phaolô không bao giờ đồng nhất “xác thịt tội lỗi” (sinful flesh) với thân xác
thể lí (physical body)…

Như
thế, đối với Phaolô, xác thịt (flesh) không được đồng nhất với giới tính hay
với thân xác thể lí. Nó gần gũi hơn với tư tưởng của người Do thái (Hipri) dùng
để chỉ một con người thể lí (ngã vị trong một thân xác) – bản ngã (self) bao
gồm những yếu tố thể lí và tâm lí, như là phương thế hiện diện với cuộc sống
bên ngoài và là cấp thấp hơn của kinh nghiệm.

Xác
thịt (flesh), hay nói đúng hơn, con người xác thịt là con người trong thân phận
phàm nhân của mình với những giới hạn, yếu đuối về mặt tinh thần, dễ bị tổn
thương, là một thụ tạo mỏng dòn, và phải chết…

Con
người mỏng manh cả đối với sự xấu (Ác thần) cũng như đối với Thiên Chúa; con
người là một chuyên xa (vehicle), một kênh máng, một gia trang, mọt đền thờ,
một chiến trường (thánh Phaolô dùng mỗi ẩn ngữ) giữa cái thiện và cái ác.

Mỗi
người phải chọn lựa cái gì (hoặc Ai) chiếm ngự, cư ngụ và là chủ nhân mình – là
tội lỗi, sự ác, thần dữ đang hoạt động trong con cái bất tuân, hay là Chúa
Kitô, Chúa Thánh Thần, đức tin, ân sủng.

Khả
năng chọn lựa như thế làm lộ rõ mặt kia của quan niệm của thánh Phaolô về bản
tính con người,
tâm thứctâm linh con người» (R.E.O. White, Biblical Ethics, Paternoster Press, Exeter 1979, ttr. 135-138).

[223]Ý nghĩa của từ Hi lạp sarx («xác thịt») trong các thư của
thánh Phaolô phụ thuộc vào ngữ cảnh của bức thư. Ví dụ trong Thư gửi tín hữu
Galata người ta có thể xác định ít nhất hai ý nghĩa khác nhau của chữ
sarx.

Viết
thư cho các tín hữu Galata, thánh Phaolô đã đấu tranh với hai mối nguy hiểm
đang đe dọa cộng đoàn Kitô hữu trẻ trung.

Một
đàng, những người Kitô hữu trở lại từ Do thái giáo có ý thuyết phục những người
trở lại từ ngoại giáo phải chấp nhận cắt bì, vốn là một điều bắt buộc trong Do
thái giáo. Phaolô quở trách họ vì như thế là đã «kiêu hãnh về phần xác thịt»,
tức là, đặt niềm hi vọng trở lại trong sự cắt bì xác thịt. «Xác thịt» trong ngữ
cảnh này (
Gl 3,1-5,12; 6,12-18) có
nghĩa là «cắt bì», như là
tượng trưng một
sự lệ thuộc mới vào lề luật Do thái giáo.

Mối
nguy hiểm thứ hai trong Hội thánh Galata trẻ trung đến từ ảnh hưởng của phái
«Thánh Linh», là những kẻ hiểu công trình của Chúa Thánh Thần như là sự thần
hóa con người hơn là quyền năng tác động theo nghĩa đạo đức. Điều đó dẫn họ đến
chỗ xem nhẹ các nguyên tắc luân lí. Khi viết cho họ thánh Phaolô gọi là «tính
xác thịt» tất cả những gì
thúc đẩy con
người đến gần đối tượng của dục vọng và nuôi sống nó bằng một lời hứa hấp dẫn
về một đời sống sung mãn bên ngoài
(x. Gl
5,13 – 6,10).

Bởi
thế, con người xác thịt (
sarx) thì
«kiêu hãnh» vì Lề Luật cũng như vì sự vi phạm Lề Luật, và cả hai trường hợp đều
hứa hẹn điều chúng không thể giữ.

Phaolô
phân biệt rõ ràng đối tượng của hành động và con người xác thịt (
sarx). Trung tâm của sự quyết định không
phải là nơi «tính xác thịt»: «Anh em hãy sống theo Thần Khí, và như vậy, anh em
sẽ không còn thỏa mãn đam mê của tính xác thịt nữa» (
Gl 5,16).

Con
người rơi vào tình cảnh nô lệ cho tính xác thịt khi qui phục «tính xác thịt» và
lời nó hứa hẹn (theo nghĩa của «Lề Luật» hay vi phạm lề luật). X. F.
Mussner, Der Galaterbrief, Herders Theolog. Kommentar zum NT, IX, Herder,
Freiburg 1974, tr. 367; R.
Jewett,
Paul’s Anthropological Terms, A Study of
Their Use in Conflict Settings,
Arbeiten zur Geschichte des antiken
Judentums und des Urchristentums X, Brill, Leiden 1971, ttr. 95-106.

[224]Trong các thư của ngài,
thánh Phaolô nhấn mạnh cái kịch tính của những gì
được giải quyết theo lối thế gian. Bởi vì con người do tội lỗi mình
đã bỏ quên Thiên Chúa, «bởi thế, Thiên Chúa đã để mặc họ buông theo những đam
mê của lòng họ hướng về những điều ô uế» (
Rm
1,24), từ đó mà có mọi thứ vô trật tự về luân lí đạo đức làm biến dạng cả đời
sống tính dục (
ibid., 1,24-27) lẫn
những sinh hoạt
đời sống xã hội và kinh
tế
(ibid., 1,29-32) và thậm chí
cả về văn hóa nữa. Thật vậy, «họ biết phán quyết của Thiên Chúa là: hễ ai làm
những điều như vậy thì đáng chết. Thế mà không những họ cứ phạm những tội đó,
lại còn tán thành những kẻ làm như vậy» (
ibid.,
1,32).

Bởi
một người mà tội lỗi đã đi vào thế gian (
ibid.,
5,12), «tên ác thần của thế gian này đã làm cho tâm trí họ ra mù quáng, khiến
họ không thấy Tin mừng vinh quang rạng rỡ của Đức Kitô» (
2Cr 4,4); và bởi thế «từ trời, Thiên Chúa mạc khải cơn thịnh nộ của
Người chống lại mọi thứ vô luân và bất chính của những người lấy sự bất chính
mà giam hãm chân lí» (
Rm 1,18).

Bởi
thế, «muôn loài thụ tạo những ngong ngóng đợi chờ ngày Thiên Chúa mạc khải vinh
quang của con cái Người… và vẫn nuôi hi vọng có ngày cũng sẽ được giải thoát,
không phải lệ thuộc vào cảnh hư nát, mà được cùng với con cái Thiên Chúa chung
hưởng tự do và vinh quang» (
ibid.,
8,19-21), và để được tự do đó mà «Đức Kitô đã giải thoát chúng ta» (
Gl 5,1).

Ý
niệm «thế gian» trong thánh Gioan có những ý nghĩa khác nhau: trong Thư thứ
nhất của ngài, thế gian là nơi bộc lộ của ba thứ dục vọng (
1Ga 2,15-16) và ở đó các tiên tri giả và các đối thủ của Đức Kitô
tìm cách dụ dỗ những tín hữu; nhưng các Kitô hữu chiến thắng thế gian nhờ đức
tin của họ (
ibid., 5,4); thật vậy,
thế gian đã xế bóng cùng với các dục vọng của nó, và ai thực thi ý muốn của
Thiên Chúa sẽ sống đời đời (x.
ibid.,
2,17).

(X.
P.
Grelot, Monde, in Dictionnaire de Spiritualité, Ascétique et
mystique, doctrine et histoire
, Beauchesne, tập 68-69, ttr. 1628 tt. Xem
thêm: J.
Mateos – J. Barreto, Vocabulario teologico del Evangelio de Juan,
Edic. Cristiandad, Madrid 1980, ttr. 211-215).

[225] Gl 5,17.

[226] Rm 7,19

[227] X. Mt 5,27-28

[228] Rm 8,5-10.

[229] Ibid. 8,11.

[230] Gl 5,19-21.

[231] Ibid. 5,22-23.

[232] Các nhà chú giải cho thấy
rằng, dẫu đôi khi đối với thánh Phaolô ý niệm «hoa quả» cũng được áp dụng cho
các «việc làm của tính xác thịt» (vd.
Rm
6,21; 7,5), nhưng «hoa quả của Thần Khí» không bao giờ được gọi là những «việc
làm» (opera).

Thật
vậy, đối với Phaolô, «những việc làm» là hành động riêng của con người (hay
những gì mà Israel đặt niềm trông cậy phó thác) đáp trả trước mặt Thiên Chúa.

Phaolô
cũng tránh dùng từ «đức hạnh»,
aretè;
từ này chỉ thấy xuất hiện một lần duy nhất theo nghĩa chung nhất trong đoạn
Pl 4,8. Trong thế giới Hi lạp, từ này
mang một ý nghĩa quá qui nhân (antropocentrico); nhất là những người phái Khắc
Kỉ đã nhấn mạnh sự độc lập tuyệt đối của con người (
autarchia) khi chủ trương sống đức hạnh.

Trái
lại, từ ngữ «hoa quả của Thần Khí» lại nhấn mạnh
hành động của Thiên Chúa trong con người. «Hoa quả» này tăng trưởng
ở trong họ như là
tặng phẩm của một
đời sống mà Tác Giả duy nhất là Thiên Chúa. Còn con người cùng lắm có thể góp
phần tạo ra những hoàn cảnh thích ứng thuận lợi, hầu hoa quả được sinh ra và
chín muồi.

Hoa
quả của Thần Khí, khi nói ở dạng thức số ít, một cách nào đó tương ứng với
«sự công chính» của Cựu ước hàm nghĩa cả
một cuộc sống phù hợp với thánh ý Chúa; và cũng tương ứng cách nào đó với «đức
hạnh» của phái Khắc Kỉ, không thể tách rời với cái kia. Ta thấy điều đó chẳng
hạn như trong
Ep 5,9.11:

«Kết
quả của ánh sáng là tất cả những gì lương thiện, công chính và chân thật… Anh
em đừng cộng tác vào những việc vô ích của con cái bóng tối».

Tuy
nhiên, «hoa quả» của Thần Khí thì khác với «sự công chính» và cũng khác với
«đức hạnh», bởi vì (trong mọi biểu hiện phong phú của nó mà ta có thể thấy
trong các danh mục những nhân đức) nó hàm ẩn một hiệu quả của hành động của
Thần Khí, vốn là nền tảng và sự thể hiện của đời sống Kitô hữu.

(X.
H.
Schlier, Der Brief an die Galater, Meyer’s Kommentar, Vandenhoeck-Ruprecht,
Göttingen 1971
5 ttr. 255-264; O. Bauernfeind,
Aretè, in Theological Dictionary of the New Testament, ed. G. Kittel G.
Bromley, vol. 1, Eerdmans, Grand Rapids 1978
9, tr. 460: W. Tatarkiewicz, Historia Filozofii, t. 1. PWN, Warszawa 1970, tr.121; E. Kamlah, Die Form der katalogischen Paränese im Neuen Testament,
Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 7, Mhr, Tübingen 1964,
tr. 14).

[233] Gl 5,17.

[234] Gl 5,17.

[235] X.iIbid. 5,11-21.

[236] Ibid. 5,20-21.

[237] X. Mt 15,2-20.

[238] Rm 8,12-13.

[239] Gl 5,21.

[240] Ep 5,5.

[241] X. Ep 5,3-7.

[242] Gl 5,1.

[243] Ibid. 5,13-14.

[244] Gl 5,6.

[245] Gl 5,13-14.

[246] Ibid. 5,13.

[247] Ibid.

[248] X. St 2,23-25.

[249] Nguyên ngữ tiếng Hi lạp là
tò heautoû skeûos có nghĩa là thân
xác mình, mà cũng có thể hiểu là người vợ mình (x.
1Pr 3,7), chúng ta không đi vào tranh luận chuyên môn chú giải ở
đây.

[250] 1Tx 4,3-5.

[251] Ibid., 4, 7-8.

[252] X. ibid. 4, 3-5.7-8.

[253] X. 1Tx 4,3-5.

[254] 1Cr 12,18.

[255] Ibid., 12,22-25.

[256] 1Cr, 12,18.22-25.

[257] X. 1Tx 4,3-5.7-8.

[258] 1Cr 12,23.

[259] 1Tx 4,4.

[260] St 1,31.

[261] 1Cr, 12,24-25.

[262] X. ibid. 12,25.

[263] X. 1Cr 12,18-25.

[264] 1Tx 4,3-5.

[265] 1Cr 12,18-25.

[266] Ibid. 6,19.

[267] Ibid., 6,18.

[268] X. 1Tx 4,3-5.

[269] 1Cr 6,19.

[270] Ibid. 6,20.

[271] Ibid. 6,18.

[272] Ibid. 6,13.

[273] 1Tx 4,3-5.

[274] 1Cr 6,15-17.

[275] 1Cr 6,20.

[276] Ibid. 6,15-17.

[277] 1Cr 6,19-20.

[278] Ibid. 6,15.

[279] 1Tx 4,4.

[280] X. Is 11,2.

[281] Nói chung eusebeía hay pietas ở trong thời kì Hi-La muốn nói đến việc thờ kính các thần
linh (như là «sùng bái»), nhưng vẫn còn giữ ý nghĩa rộng rãi nguyên thủy hơn là
sự kính trọng đối với các cơ cấu sự sống.

Eusébeia chỉ cách cư xử của những
người bà con thân thuộc đối với nhau, những quan hệ giữa vợ chồng, và cả thái
độ ứng xử đúng theo thể thức của các binh đoàn đối với Hoàng đế (Cesar) hay của
các nô lệ đối với những người chủ.

Trong
Tân ước, chỉ những văn bản thời về sau mới dùng
eusébeia cho Kitô hữu; trong những văn bản cổ thời hơn từ ngữ ấy
chỉ «những lương dân» đạo đức («buoni pagani») (
Cv 10,2.7; 17,23).

Như
thế,
eusébeia thời Hi-La, cũng như
«donum pietatis», dẫu chắc chắn có nghĩa là thờ kính thần linh, nhưng cũng còn
mang một nghĩa rộng hơn nền tảng hơn trong phạm vi tương quan giữa người với
người (x. W.
Forester, mục Eusébeia, trong Theological Dictionary of the New Testament, chủ biên G. Kittel –
G. Bromiley, vol. VII, Eerdmans, Grand Rapids 1971, tt. 177-182).

[282] 1Tx 4,3-5.

[283] 1Cr 6,19.

[284] Ibid.20.

[285] Hc 23,4-6.

[286] Ibid. 51,20.

[287] Kn 8,21.

[288] Đoạn văn của bản dịch
Vulgatha này, được bản Neo-Vulgatha và phụng vụ giữ lại, và đã được thánh
Augustinô trích dẫn nhiều lần (trong
De
S. Virg.
, par. 43; Confess.
VI,11; X,29;
Serm. CLX,7), nó đã thay
đổi ý nghĩa của bản gốc tiếng Hi lạp vốn phải dịch như sau: «Tôi hiểu rằng Đức
Khôn Ngoan tôi không thể có được, nếu Thiên Chúa chẳng ban cho tôi…».

[289] Tt 1,15tt.

[290] 1Tx 4,3-5.

[291] 1Cr 6,13-20.

[292] Xt. Ga 3,5tt.

[293] Mt 5,27-28.

[294] Ibid. 19,3-6.

[295] X. 1Tx 4,3.

[296] Ibid. 4,4.

[297] X. 1Cr 6,19.

[298] Hc 26, 13.15-18.

[299] Mt 5,27-28.

[300] Gaudium et spes, phần II, ch. I.

[301] Ibid. 47.

[302] Ibid. 17.

[303] Humanae vitae 21.

[304] X. Ibid. 22.

[305] St 2,25.

[306] 1Ga 2,16.

[307] Mt 5,28.

[308] Pauli VI, Humanae
Vitae,
22.